LOS MILAGROS Y EL CULTO A MARÍA EN BERCEO - RICO MANSILLA,A.

0.- INTRODUCCIÓN.
1.- LOS "MILAGROS" COMO TEMA LITERARIO .
2.- LAS RAZONES DE GONZALO.
3.- BREVE RESUMEN HISTÓRICO DEL CULTO A MARÍA.
4.- LA GRAN ECLOSIÓN DE LA MARIOLOGÍA: SIGLOS XII y XIII.
5.- REFLEXIONES FINALES.
6.- BIBLIOGRAFÍA.

De la vida de Gonzalo de Berceo se sabe muy poco. Como fuentes de información contamos únicamente con los escasísimos comentarios que, sobre sí mismo, incluye en sus libros y los datos proporcionados por varios documentos notariales que se conservan en el Monasterio de San Millán de la Cogolla. Nació hacia 1195, se educó en este cenobio al que se mantuvo vinculado durante toda su vida en calidad de clérigo -no nos consta que se hiciera monje -y la fecha más probable de su muerte se sitúa entre 1261 y 1265 (Dutton, 1964, 1967 y 1968).
Se desconocen los originales de sus obras; sólo han llegado a nosotros reproducciones efectuadas en el siglo XVIII de dos códices medievales, fechados en 1260 y 1325, que, a su vez, son copias de los manuscritos auténticos (Gerli, 1988). En cualquier caso, parece seguro que Berceo es autor, al menos, de tres obras dedicadas a la Virgen: "Milagros de Nuestra Señora", "Loores de Nuestra Señora" y el "Duelo (Planto o Lamento) que fizo la Virgen el día de la Pasión de su Hijo". La primera de ellas, escrita probablemente entre 1240 y 1260, es la obra más conocida de su autor; su calidad literaria es incuestionable, hasta el punto de constituir el más alto exponente del Mester de Clerecía y, quizá, la primera referencia histórica de poesía expresada en lengua castellana.

      Berceo no fue, ni mucho menos, el primer escritor en tratar poéticamente el tema de los milagros de la Virgen. Es más, puede rastrearse una tradición literaria que sitúa los milagros marianos dentro de la corriente del culto a María que se había extendido, desde el siglo anterior, por todo el orbe cristiano.
      Según Alvar et.al. (1997) los milagros de la Virgen empezaron a coleccionarse a partir de la segunda mitad del siglo XI y se difundieron por la Península Ibérica, muy posiblemente a través del Camino de Santiago, procedentes de los centros franceses más famosos por su devoción mariana (Laon, Rocamadour, Chartres, etc.). En francés medieval se conocen alrededor de cuatrocientos milagros distintos en verso y seiscientos en prosa, mientras que en latín se conservan más de dos mil. También existen composiciones en inglés; se sabe, por ejemplo, que hacia finales del siglo XII:cierto clérigo londinense llamado Adgar escribió una serie, muy difundida, en dialecto anglo-normando. No obstante, hoy parece indudable que el antecedente mas claro de la obra de Berceo fue Gautier de Coincy (1177-1236), autor de dos volúmenes de "Miracles de Nostre Dame" compuestos entre 1214 y 1235 con un total próximo a los cuarenta mil versos escritos en francés medieval. El primer volumen comprende dos prólogos, treinta y cinco milagros y diez canciones a la Virgen, y el segundo, un prólogo, veintitrés milagros y ocho canciones, así como varias salutaciones y rezos a Nuestra Señora (Joubert, 1995). Es interesante subrayar que Gautier, además de poeta, fue músico; antes de su incorporación definitiva al Monasterio de Saint - Médard de Soissons, donde residió la mayor parte de su vida, había sido alumno de su escuela de música y hay pruebas de que mantuvo cierta amistad con Richard de Fournival, famoso trovero de la época.
      Otros autores (Jean de Marchant, Bouvesin de la Riva y Alfonso "el Sabio") trataron, también en lenguas romances, el sugestivo tema de los milagros marianos lo que confirma la existencia de un amplio movimiento colectivo, promovido por el alto clero, que debió contar con gran apoyo por parte de los fieles.

      Si la obra cumbre de Berceo fue un eslabón en una cadena de creaciones literarias destinadas a fines pastorales, habría que replantear los móviles y circunstancias que determinaron la dedicación a la Virgen del poeta riojano.
      Según Gerli (1988), la mariología debió formar parte importante de la vida espiritual del Monasterio de San Millán, al menos desde el siglo X. En una documentación abacial fechada en 926 se consigna la presencia de reliquias del santo "en el altar mayor de la Virgen", lo que implica dos hechos: primero, la situación de Nuestra Señora en el lugar más destacado de la iglesia, y segundo, al custodiar reliquias de San Millán, toda la abadía podía considerarse santuario y, en consecuencia, meta de cuantos peregrinos deseasen rendir culto al santo. Hoy sabemos (Gerli, 1988) que en el monasterio se veneraba de forma especial a la Virgen, costumbre promovida por la orden cluniacense y fomentada por los monjes para atraer a los peregrinos que transitaban por el Camino de Santiago, parte de cuyo trazado distaba escasos kilómetros .
      Por tanto, los "Milagros" de Berceo no fue una obra espontánea, sino la respuesta a un deseo de la autoridad eclesiástica que buscaba un doble objetivo, (Alvar et.al.,1997):
      - Venerar a María, probablemente Nuesttra Señora de Marzo, ya entronizada en el altar mayor del monasterio de San Millán de Yuso.
      - Incrementar la devoción a la Virgen,, al tiempo que proporcionaba entretenimiento a los peregrinos que iban a Santiago de Compostela.
      A este respecto, los trabajos de Dutton (1967) han sido muy esclarecedores. Según el hispanista inglés, Gonzalo no fue un clérigo ingenuo que escribió movido sólo por una profunda piedad desinteresada. Muchas de sus obras, aunque no insinceras, reflejarían preocupaciones muy terrenales como, por ejemplo, la situación económica del monasterio de San Millán, cuyas rentas habían disminuido notablemente a principios del siglo XIII. Con razón, Gerli (1988) destaca la extraordinaria complejidad de nuestro poeta y su mundo; mas que un sencillo y pintoresco personaje que se pasó la vida dentro de una celda escribiendo obras pías, Berceo se nos aparece ahora como uno de los personajes más interesante de toda la literatura medieval española. Lejos de ser un autor ingenuo, fue maestro en técnicas didácticas y un propagandista experto que siempre mostró una inquebrantable lealtad a su monasterio.
      ¿Por qué, precisamente, los "Milagros"? Al hilo de lo referido hasta aquí, la respuesta parece sencilla: Porque María, como diríamos ahora, estaba "de moda" y sus milagros habían empezado a coleccionarse en el siglo XI. De acuerdo, pero ¿por qué en esa fecha y no antes? ¿qué razones movieron a la Iglesia a promover el culto a la Virgen y, como veremos, a favorecer su desarrollo en los siglos posteriores? Nos consta que casi todos los comentaristas eclesiales (p.e. López Melús, 1999) piensan que no se implantó nada "ex novo"; puesto que el culto a la Madre de Cristo ya existía de tiempo atrás. Y eso es cierto, al menos en parte. ¿Entonces?
      Para intentar aclarar estas cuestiones empecemos por revisar muy brevemente la evolución histórica entre los siglos I y XI del culto a María, contando con un guía excepcional: el documentadísimo libro de Hilda Graef (1968).

      La primera referencia escrita que se conoce sobre la Madre de Jesús es de San Pablo (Galatas,4.4), fechada hacia los años 54-57. La cita es mínima y la Virgen es sólo una mujer:
            "pero cuando vino la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley..."
      En una revisión cuidadosa de los cuatro evangelios sinópticos se comprueba enseguida que únicamente el texto de Lucas, escrito alrededor del año 70, narra parte de la infancia de Jesús (Lc.1,26-56) donde cita a la Virgen María en varias ocasiones, aunque solo como un personaje secundario sin apenas trascendencia. Atienza (1991) apunta la posibilidad de que en la actitud distante de Lucas quizá influyeran las opiniones de algunos discípulos y de los primeros exégetas de los evangelios. Piénsese en la violenta misoginia de la sociedad judía de aquel tiempo representada por Pablo de Tarso y por muchos Padres del cristianismo primitivo. Es indudable que Jesús fue la excepción y sus discípulos no entendieron o no quisieron entender el revolucionario mensaje del Salvador en lo referente a la condición femenina, mensaje que la Iglesia Católica actual todavía no acaba de asimilar (Atienza, 1991).
      En el Apocalipsis de San Juan, datado entre los años 90 y 96, se dice lo siguiente: (Ap: 12,1):
      "Y apareció una gran señal en el cielo: una mujer vestida del sol y la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza".
      Después (Ap:12,2-5) refiere su condición de gestante y que dio a luz un hijo varón, el que ha de regir a todas las naciones con vara de hierro".
      Aunque la primitiva tradición patrística consideró a esta mujer como símbolo de la Iglesia, su descripción ha sido interpretada también como una clara referencia a María e incluso ha servido de modelo a cierta iconografía mariana muy popular entre los fieles.
      De los llamados Padres Apostólicos, el único que menciona a la Virgen es Ignacio de Antioquía (m.110). En sus epístolas a los Tralianos y a los Efesios defiende la ortodoxia católica frente al gnosticismo al destacar "el nacimiento de Cristo del seno de María".
      La segunda mitad del siglo II cuenta con dos figuras de primera magnitud: Justino, de origen griego y martirizado en 165, quizá el máximo apologista en el aspecto mariológico, fue el primero que formuló el binomio Eva-María, desarrollado inmediatamente después por otro gran teólogo, Ireneo, obispo de Lyon entre 173 y 178 y muerto hacia 202, en cuya obra "Adversus haereses" ya consideró a la Virgen como la "nueva Eva" que vino a redimir al género humano de los pecados cometidos por la primera mujer.
      Curiosamente es en los evangelios denominados apócrifos -no autorizados por la Iglesia- donde puede encontrarse abundante información sobre la Madre de Jesús: sus padres, su infancia y su elección divina. En algunos, la Virgen es la protagonista principal: "Libro sobre la infancia del Salvador" , "Protoevangelio de Santiago" , "Evangelio de la Natividad de María", "Libro de San Juan Evangelista" , "Evangelio del falso Mateo"" y cuatro textos más , dedicados al "Tránsito de la Bienaventurada Virgen María". Es probable que la difusión de todas estas obras durante los siglos II y III estimulara el interés de los exégetas por la figura de María, influyendo en el reconocimiento de su papel trascendental en el misterio de la Encarnación.
      A Orígenes (185-254), teólogo de la escuela alejandrina, le cabe la gloria de ser el primer comentarista que utilizó la palabra "Theotokos" ("Dei genitrix", madre de Dios) para referirse a la Virgen, término que quedo incorporado a la liturgia oriental desde la segunda mitad del siglo III.
      Ya en el siglo IV, Ambrosio (339-397), jurisconsulto romano y obispo de Milán, tuvo que luchar contra la herejía arriana y contra el culto pagano a Cibeles, "magna mater" de los cultos precristianos que seguía fascinando a la población de muchas regiones europeas.
      Dos de las mayores figuras de la Iglesia, Jerónimo (342-420) y Agustín (354-430) se mantuvieron en la más estricta ortodoxia, si bien con este último la mariología latina se enriquece conceptualmente: establece la perpetua virginidad de María, sin impecabilidad personal, su asunción a los cielos y su estrecha relación con la Iglesia, pero (palabras de Agustín) "situada debajo de ésta porque María es una parte de la Iglesia y, ciertamente, tiene mayor categoría todo el cuerpo que un miembro". Esta doctrina agustiniana se abandonó más tarde cuando la Virgen fue situada en el escalafón celestial entre Dios y las más altas jerarquías de los ángeles (Graef,1968).

Se entiende por arte copto la producción artística del Egipto cristiano que va de los siglos IV-V hasta la mitad del VII, momento en que las invasiones árabes (640-642) frenan el desarrollo del cristianismo .

La estilización de la pintura semejante a la de la escultura, afecta no sólo a la estructuración gráfica de las imágenes sino también a su aspecto cromático con el uso de pocos colores (amarillo,azul y rojo).

En Bāwīt las semejanzas con la pintura bizantina son evidentes; la "geometrización" y la reducción de la imagen a esquema son las características que denotan el arte copto más antiguo.

La iconografía encuentra sus fuentes entre los evangelios apócrifos, e incluso, entre los escritos locales, también apócrifos: escenas cristológicas, vida de San Juan Bautista, María y Cristo niño entre ángeles y santos, o eremitas de la tradición local como San Macario.

      Una consecuencia inmediata e inevitable de la maternidad de María fue el reconocimiento por la Iglesia de la existencia de dos naturalezas en Cristo, dogma que provocó la aparición de varias herejías en el siglo V. Aparte del monofisismo y doctrinas afines, conviene citar aquí a Nestorio, patriarca de Constantinopla, quien sostuvo que Cristo, como Dios, era hijo del Padre y, como hombre, era hijo de la Virgen. Por tanto, María no podía ser madre de Dios sino solamente madre de Jesús, dando a esta expresión el significado de "templo" o envoltura en la que habitó la naturaleza divina del Verbo. Cirilo, patriarca de Alejandría, se mantuvo fiel a la ortodoxia romana y buscó los apoyos del emperador Teodosio II y del Papa Celestino I, gestión que se tradujo en la convocatoria de un concilio en Efeso (431), ciudad donde había una iglesia consagrada a la Virgen. Resultado de este concilio fue la declaración de María como "Theotokos" o Madre de Dios, doctrina aceptada por la totalidad de padres conciliares. Así se zanjó una cuestión que había planteado serias dudas en el ámbito eclesial: la idea de que una mujer -recuérdese la frase paulina ">Mulier tacet in ecclesia" (Cor.I,14-34)- obviamente de naturaleza solo humana, fuese el vehículo de la Encarnación, haciendo posible así la venida del Hijo de Dios entre los hombres.
      Hasta aquí, cabe observar un progreso cierto en la valoración de la Virgen como personaje digno de ser alabado. Pero, este punto de vista que se perfiló lentamente ¿fue solo una consecuencia de discusiones teológicas entre grandes personalidades eclesiales o, por el contrario, caló hondo en la religiosidad popular? Porque una cosa es la definición de dogmas como estructura sustentadora de una doctrina y otra, muy diferente, su popularidad entre los fieles. A este respecto, las festividades pueden servir como indicadores adicionales del grado de aceptación popular que alcanza un determinado culto. Veamos qué información nos pueden aportar las fiestas dedicadas a la virgen.

      Según Graef (1968), la creencia en la asunción corporal de María a los cielos condujo a la aparición de una fiesta dedicada a su "tránsito" (dormición o asunción), si bien sus comienzos no están nada claros. En Oriente existió una fiesta mariana antes del concilio de Efeso (431): la "Conmemoración de Santa María", que se celebraba el domingo anterior a la Navidad. Posteriormente se trasladó al 18 de febrero y, desde el año 600, al 15 de agosto, fecha definitiva aceptada por la Iglesia de rito oriental. Parece que en este área la Virgen empezó a recibir un culto bastante generalizado en fecha temprana, como lo atestiguan el calendario litúrgico bizantino -en especial las fiestas de Navidad y Epifanía- y el arte religioso de los siglos IV y V (mosaicos, iconos y cantos litúrgicos). La conmemoración del tránsito de María, primera festividad a ella dedicada, se inició en Jerusalén a principios del siglo VI y cinco siglos después, Rusia otorgó a la Virgen el mejor de los lugares para ser venerada: el ábside central de la basílica de Santa Sofía, en Kiev.
      En el ámbito romano, la evolución fue distinta y sensiblemente más lenta. Así, parece que la fiesta de la Purificación (2 de febrero) se celebraba ya en 640, luego, la Asunción (15 de agosto); un poco más tarde, la Anunciación (25 de marzo) y, a finales del siglo VII, la Natividad de María (8 de septiembre). Es curioso constatar que la primera y la tercera eran, en su origen, fiestas dedicadas al Señor dentro del ciclo de Navidad, pero muy pronto adquirieron un carácter marcadamente mariano.
      Mientras tanto, ¿qué ocurría en Hispania? Según Gerli, en el siglo VII se observa en la Iglesia Visigótica un creciente interés por fomentar el culto a la Virgen y es precisamente su jerarquía la que plantea y desarrolla muchas de las creencias claves de la mariología ibérica. Para nuestro estudio es fundamental Ildefonso de Toledo (606-667), protagonista del primer milagro de la obra de Gonzalo de Berceo y, además, autor del texto "Virginitate Perpetua Sanctae Mariae", siendo considerado por ello el primer gran reformador hispánico de la liturgia mariana. El propio Berceo detectó en San Ildefonso el esbozo de una teología basada en el papel de la Virgen como intercesora entre Dios y los hombres (Saugnieux,1982). Varios documentos de la época recogen esta idea denominándola "humani generis reparatrix", mediadora en la salvación del genero humano.
      En el plano popular hay evidencias elocuentes de la existencia en toda la península ibérica de una fuerte simpatía hacia la figura de la Virgen, especialmente en los siglos anteriores a la aparición de nuestro poeta. Pero, aparte de los escritos litúrgicos y devocionales, se han encontrado muy pocos testimonios que permitan afirmar la práctica de un culto a María durante la época visigoda, es decir, anterior al siglo VIII. Según Atienza (1991), sólo cabe citar:
      -Una lápida dedicada a una reliquia de la Virgen en Villares de Hortichuela (Granada).
      -Cuatro referencias escritas a otros tantos lugares donde existían iglesias dedicadas al culto mariano: Jerez de los Caballeros (Badajoz) , Mondoñedo (Lugo), Porcuna (Jaén) y Sorbaces (topónimo; desaparecido o no identificado).
      El mismo autor nos pone en guardia sobre los errores de interpretación que se han advertido en los escritos de algunos investigadores. Dos ejemplos de referencias iconográficas que, lejos de representar a la Madre de Dios, aluden a creencias precristianas de carácter pagano son:
      -Un capitel de la iglesia visigótica de Quintanilla de las Viñas (Burgos) en el que se ha creído identificar a la virgen en una representación pagana del culto lunar.
      -La tumba de Santa Engracia (Zaragoza) en la que se ha confundido una representación de la subida al cielo del alma de la difunta con una imagen primitiva de la Asunción.
      Si revisamos las festividades marianas establecidas por la Iglesia en Hispania, nos encontramos con una sola: la llamada "Expectación del parto", fijada para el 18 de diciembre, es decir, siete días antes de la Navidad, que en los cánones del Concilio de Toledo (año 656, bajo el pontificado de Eugenio I y el patrocinio de San Ildefonso) se fusionó con la fiesta de la Anunciación, trasladada desde el 25 de marzo, posiblemente por su coincidencia con la Cuaresma (Gerli,1988). Lo más interesante para nosotros es que Gonzalo de Berceo, en su primer "Milagro de Nuestra Señora" se hace eco de esa modificación de fechas:

Fizo`l otro servicio el leal coronado
fízoli una fiesta en el diciembre mediado
La que cae en marzo, día muy sennalado
quando Gabriel vino con el rico mandado (Mil.52)

En todo caso, observemos que esta fiesta nos induce a pensar que, todavía en aquel tiempo (siglo VII), el reconocimiento de la santidad de la madre de Jesús se limitaba a su papel en la gestación y parto del Hijo de Dios. Aún así, parece una celebración recomendada pero no asumida por la feligresía y mucho menos, transformada en fiesta popular (Gerli,1988). Según Atienza (1991), el hecho de que muy pocos fieles conozcan hoy la "Expectación del parto" confirmaría esta hipótesis.

      Casi todos los historiadores que han estudiado el tema están de acuerdo en un punto: En Europa, los siglos XII y XIII marcaron el auge de uno de los fenómenos más interesantes del cristianismo, el culto a la Virgen María (Gerli,1988). Hasta ese momento, la devoción a la Virgen, aun existiendo, había sido algo de importancia menor en la Iglesia. Hilda Graef (1967), desde la más estricta ortodoxia católica, considera al siglo XII como la edad de oro de la mariología. Y Atienza (1991) estima que el culto a María en el occidente cristiano estalló masivamente a finales del siglo XI, se expandió a lo largo de los siglos XII y XIII y se estabilizó, pero con una implantación popular cada vez más amplia, a partir del siglo XIV.
      En el capítulo anterior hemos visto que San Agustín, una de las personalidades más destacadas de la Iglesia romana, admitió que María fue sustraída al destino mortal del resto de la humanidad gracias a su asunción a los cielos y que su naturaleza humana estuvo, en todo momento, absolutamente libre de pecado. Y sin embargo, hubieron de ¡ transcurrir siete siglos ! para contemplar a la Virgen al lado de Cristo en las catedrales góticas y, coronada por su Hijo, reinando en las principales iglesias y ciudades de occidente (Lobrichon,1996). Porque esa auténtica eclosión del interés por la Madre de Dios incluyó tanto a la jerarquía eclesiástica como al conjunto de los fieles; muchas pruebas lo corroboran:
      -Abundantísima iconografía mariana y advocaciones hoy todavía vigentes.
      -Enriquecimiento de la liturgia mariana con nuevas oraciones y antífonas.
      -Gran cantidad de catedrales, iglesias y capillas a Ella consagradas.
      -Numerosos edificios monásticos y seculares puestos bajo su protección.
      -Valiosos manuscritos de temática mariana.
      -Cuantiosas obras literarias -en especial, poéticas- y musicales en casi todas las lenguas romances. Por ejemplo, los dramas litúrgicos que incluyen a María como personaje destacado y que tan importantes fueron para el desarrollo y popularización de la música medieval.

      Un caso muy conocido: Notre-Dame de París. Según Lobrichon (1996), en 1182 el obispo Mauricio de Sully consagró su altar mayor, por supuesto dedicado a María, con el deseo de que una imagen de la Virgen pudiese ser venerada desde cualquier lugar de su interior. Algún tiempo después, su sucesor, el obispo Eudes reglamentó las liturgias de la catedral incluyendo en ellas un nuevo repertorio basado en el antiguo canto llano parisino y en composiciones originales, cuyo objetivo era ensalzar las fiestas dedicadas a la Virgen. Hacia 1200, compositores como Leonin y Perotin encabezaron la denominada "Escuela de Notre-Dame" por los historiadores de la música.
      Una nueva imagen de María se enraizó en las conciencias; la "mediadora" de los siglos VII al IX se convirtió en "protectora" y, especialmente en una "fiel amiga" para ese peregrino en la tierra que fue el hombre medieval (Lobrichon, 1996).

El siglo XII fue también la edad de oro del monacato occidental -Cluny y Cister- personificado en su figura cumbre: el cisterciense Bernardo de Clairvaux o Claraval (m.en 1153), cuya teología, de clara orientación mariana, fue rápidamente aceptada por los fieles. Sus sermones se difundieron por todo el mundo cristiano, en especial el famoso "De aquaeductu", dedicado a la fiesta de la Natividad de María y donde expone su doctrina sobre la virgen como "conducto de las aguas redentoras desde Cristo, fuente de vida, hasta los hombres". Según Gerli (1988), Berceo debió de conocer este sermón porque en el Milagro XXII utiliza la misma metáfora:

Tal es Sancta María        como el cabdal río,
que todos beven d'elli,      bestias e el gentío,
tan grand es cras como eri, e non es mas vazío,
en todo tiempo corre,           en caliente e en frío. (Mil.

      El extraordinario incremento de la piedad popular también quedó reflejado en la composición y popularización de las principales oraciones dedicadas a la Virgen.
      La más conocida es el "Avemaría" , compuesta a partir de dos textos: la salutación del ángel Gabriel a la Virgen (Lc.1,28) y el posterior saludo a Isabel (Lc.1,42) y que, según Hilda Graef (1968), ya había sido incorporada a la liturgia oriental desde el siglo VII, mientras que su utilización en la Iglesia romana tuvo que esperar hasta el siglo XI.
      En esta misma época se popularizaron nuevas antífonas marinas, en particular la "Salve Regina", composición atribuida durante algún tiempo a Bernardo de Claraval y que hoy se considera anterior. Curiosamente, en España existe una tradición hagiográfica según la cual en 997 el obispo de Iria, Pedro de Mezonzo, tuvo una visión celestial en la que un coro de ángeles le transmitió el texto de la Salve. Lo que sí parece seguro es que en 1135 fue incorporada a la liturgia de Cluny y, poco después, aceptada por el Císter y por la Iglesia en general.
      El "Alma Redemptoris Mater", antífona de Adviento inspirada en el "Ave maris stella" se atribuyó a Germán "el cojo" (muerto en 1054) ,pero, probablemente, fue compuesto en fecha posterior .

Los siglos XII y XIII fueron también -y esto tiene más importancia de lo que a primera vista pudiera parecer- la época del denominado "amor cortés" y no olvidemos que bastantes investigadores piensan que hubo casos en los que la devoción a la Virgen apenas podía distinguirse, al menos en las formas, de la que el caballero sentía por su dama, idea quizá sugerida en el estudio de las "Cantigas" de Alfonso X "el Sabio" , algo posteriores cronológicamente (1250-1280) a los "Milagros" de Berceo. Esta coincidencia entre el amor a María y a la dama terrenal se mantuvo durante bastante tiempo, condicionando gran parte de las creencias y manifestaciones más arraigadas en el pueblo. Se ha llegado a afirmar, incluso, que el culto a la Virgen no fue causa, sino consecuencia del progreso en la consideración de la mujer que la sociedad medieval pareció experimentar en ese momento histórico.
Por supuesto, sería muy sugestivo profundizar en este punto, pero sospechamos que el pretendido protagonismo femenino detectado durante el siglo XIII en el sur de Francia fue aparente y fugaz; aparente porque solo involucró a las capas sociales más elevadas, y fugaz porque desapareció pronto en la brutal represión de la herejía cátara consensuada entre la Iglesia y el monarca francés.

      Y es que en el siglo XIII, indudablemente uno de los más interesantes de la historia, la Iglesia mostró grandes luces, pero también sombras intensas, derivadas de su conversión en una estructura de poder temporal -poco acorde con el espíritu evangélico- que la condujo a la adopción de decisiones muy poco cristianas a pesar de su hipócrita ropaje. Un ejemplo sangrante fue su actuación para "solucionar" la herejía albigense, campaña militar bendecida por el Papa con el nombre de "cruzada".
      Las "cruzadas" propiamente dichas fueron campañas militares cuyo objetivo era la liberación de los llamados Santos Lugares del dominio musulmán. Los historiadores consignan ocho, desde finales del siglo XI (la primera duró de 1096 a 1099) hasta la segunda mitad del siglo XIII (la octava, en 1270). Es evidente que fracasaron en su intento, pero, aparte de su valor histórico como exponentes de fe religiosa, tuvieron consecuencias importantísimas:
      - SSe reanudaron los contactos entre la Iglesia "Católica" romana y la "Ortodoxa" oriental, separadas desde el Cisma de 1054.
      - LLa cultura occidental experimentó la influencia enriquecedora de las culturas cristianas orientales y, sobre todo del Islam, entonces con un nivel de conocimientos muy superior.
      - AAcrecentaron el prestigio de los papas, que pasaron a ser los auténticos dueños de occidente (Chiovaro y Bessiere, 1997).
      - IIncrementaron las relaciones comerciales, lo que ocasionó el enriquecimiento de las ciudades al ver aumentados sus privilegios a costa de los príncipes y nobles ausentes. Por el mismo motivo, los reyes aumentaron su poder, iniciándose el declive del feudalismo.
       - SSe intensificó el espíritu caballeresco.
      ¿ Fueron las Cruzadas vehículo de la mariología oriental, que determino una "puesta al día" de la Iglesia romana en este tema? Es muy posible. En cualquier caso, queda consignada tal posibilidad.

      No podemos terminar el presente capítulo sin destacar otros acontecimientos de la época que posibilitaron el intercambio y la propagación de ideas imprescindibles para la evolución del cerrado mundo medieval. Nos referimos a las peregrinaciones. Aquí se ha insistido ya suficientemente en la importancia que tuvo el Camino de Santiago sobre la vida de los monasterios próximos y, en particular, sobre la obra de Berceo. Para nuestro poeta, el camino fue, primero, fuente de información y, luego, vía de difusión de sus "Milagros"

      A lo largo de este trabajo se han planteado varias preguntas de las que algunas todavía carecen de cumplida respuesta. Debemos confesar que nos movemos, como tan a menudo en la Historia, en el peligroso terreno de las suposiciones, conjeturas e hipótesis:
       -El culto a María, ¿se implantó "ex novo" en los siglos XI-XII o ya existía con anterioridad?
En principio, parece casi seguro que la consideración y aceptación por la Iglesia del protagonismo mariano en el misterio de la Encarnación fue evolucionando progresivamente desde el siglo II hasta el V (Concilio de Efeso) , pero no puede afirmarse con seguridad que se difundiera entre la gran masa de fieles y, menos aún, que fuese objeto de un culto generalizado. Por otra parte, conviene recordar que la liturgia católica fue sustituyendo muy lentamente a los primitivos cultos precristianos, los cuales tardaron varios siglos en olvidarse; aún se pueden rastrear en muchas fiestas actuales de base pagana.
Hemos visto que el estudio de las festividades dedicadas a María aporta algunos datos: En la Iglesia oriental solo se tiene noticia de una fiesta anterior al siglo V - la "Conmemoración de Santa María" - y, a principios del siglo VI, la del "Tránsito de la Virgen". Sorprendentemente, en la Iglesia romana no se conocen fiestas marianas hasta el siglo VII, lo qué induce a pensar que la evolución fue bastante más lenta. -Por qué? No sabemos.
       -¿Por qué los evangelios sinópticos -aprobados por la Iglesia- contienen escasísimas referencias a la Virgen y, sin embargo, entre los apócrifos -no admitidos por la ortodoxia católica- hay varios especialmente dedicados a Ella?
Por supuesto, el personaje central del drama crístico fue el Hijo de Dios y así debía quedar claro, pero cualquiera puede pensar si, en su selección, los llamados Padres de la Iglesia, todos hombres y, además, célibes, no se dejarían llevar en exceso por su pública y notoria aversión a la mujer (Hanke-Heinemann, 1994). Durante muchos siglos, el símbolo femenino favorito de los Santos Padres fue Eva, origen de todo pecado (pecado "original") en colaboración con Satanás, disfrazado de serpiente. Por tanto, no debe extrañarnos que en el concilio de Efeso costara bastante trabajo conseguir la aceptación, por parte de todos los padres conciliares, del dogma que declaraba a una mujer Madre de Dios.
       -¿Por qué esa eclosión de la mariología observada justamente en los siglos XII y XIII?
En nuestro texto hemos intentado aportar los datos históricos que pudieran explicar semejante fenómeno. El movimiento mariano de occidente fue -como no podía ser de otra manera- encabezado por la Iglesia romana, muy probablemente predicado por los monjes de Cluny y Cister y tuvo como figura descollante a San Bernardo. Pero, en nuestra opinión, la pregunta sigue sin ser contestada: hubo algún acontecimiento espiritual extraordinario que lo precipitase? ¿Qué circunstancias contribuyeron a determinar que Nuestra Señora, desde una posición de mera comparsa en el gran Misterio de la Encarnación, se transformase en protagonista de un nuevo enfoque litúrgico generalizado?
A este respecto, Atienza (1991) ha expuesto una hipótesis muy sugestiva. Según el autor citado, la Iglesia encabezó el movimiento mariano, pero "no como consecuencia, mas o menos coherente, de una religión masivamente aceptada, sino como una revolución radical de la conciencia colectiva". "Si se contempla sin prejuicios, la devoción masiva a la Virgen en aquella encrucijada histórica, puede advertirse que, lejos de constituir un simple complemento a la creencia oficial imperante, supone una nueva manera de afrontar el hecho religioso: una alternativa, de raíces paganas (la "Gran Madre"), mayoritariamente asumida, que la autoridad eclesiástica hubo de aceptar y hacer suya renunciando a buena parte de los esquemas básicos de su teología. Así, la eclosión del culto a María pudo haber comenzado como una concesión de la Iglesia obligada por su propio programa pastoral de sustitución de costumbres paganas".
       Como vemos, conjeturas y más conjeturas. Pero, independientemente de su veracidad -imposible de comprobar- debe reconocerse que la hipótesis de Atienza es muy atractiva.

Para finalizar, la figura de Gonzalo de Berceo. Cada vez que nos enfrentamos con él, nos invade el mismo sentimiento: frustración al comprobar lo poco que se sabe, como diría un castizo, de su vida.y milagros. De su vida sobre todo. De los "Milagros" -esta vez con mayúscula- sabemos algo más. Desde nuestra perspectiva actual, Gerli (1988) afirma que el ambiente de la época determinó que fuera una obra mixta, de devoción y propaganda a un tiempo. Por una parte, reflejó el clima religioso europeo en los siglos XII y XIII -cuyo exponente máximo fue la piedad bernardina- y, por otra, la compleja realidad social e ideológica le obligó a fusionar armoniosamente esa devoción con la necesidad práctica de crear una de las obras más interesantes y reveladoras de la vida española en el siglo XIII.
Creemos que no cabe añadir nada más.

ALVAR, C. et. al. 1997: "Breve historia de la literatura española" Alianza Editorial S.A. Madrid.
ATIENZA, J.G. 1991: "Nuestra Señora de Lucifer: Los misterios del culto a la Madre de Dios". Ed. Martínez Roca S.A. Barcelona.
BAGUE, E. 1962: "Historia de la Iglesia" en Enciclopedia Labor. Ed. Labor. Barcelona.
BIBLIA (LA), 1976. Versión dirigida y comentada por Serafín de Asenjo. Ed. Herder. Barcelona.
CHIOVARO, F. y BESSIERE, G. 1997: "Urbi et orbi, dos mil años de papado. Ed. B. S. A. Barcelona .
DUTTON, B. 1964: "Gonzalo de Berceo: Unos datos biográficos". Actas del 1er Congreso Internacional de Hispanistas. Oxford, 249-54.
DUTTON, B. 1967: "Vida de San Millán de la Cogolla": Introducción. Támesis. Londres.
DUTTON, B. 1978: "La fecha del nacimiento de Gonzalo de Berceo". - Berceo 94-95.
GERLI, M: 1988: Edición de los "Milagros de Nuestra Señora". Ed.Cátedra. Madrid.
GRAEF, Hilda, 1968: "María: La mariología y el culto mariano a través de la historia". Ed. Herder. Barcelona.
HANKE-HEINEMANN, Uta 1994: "Eunucos por el reino de los cielos". Ed. Trotta S.A.
JOUBERT, C-H. 1995: "Les miracles de Notre Dame": CD Op.111 OPS 30-146.
KAYDEDA, J.M. 1992: "Los apócrifos y otros libros prohibidos". Grupo Libro 88. Madrid.
LOBRICHON, G: 1996:"Dame de flors". CD Op.111 OPS30-175.
LOPEZ MELUS, F.M. 1999: "María de Nazaret, la verdadera discípula" .. Ed. Sígueme. Salamanca.
SAUGNIEUX, J. 1982: "Berceo y las culturas del siglo XIII". Instituto de Estudios Riojanos. Logroño.
SHELBY, J. 1993: "Jesús, hijo de mujer". Ed. Martínez Roca S.A. -- Barcelona.

	En torno a Gonzalo de Berceo: Los "milagros de Nuestra Señora" y el culto a la Virgen