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" Berceo es libre ante su dictado, porque su dictado…no existe. Lo que existe es su voluntad creativa para realizar un «poco servicio» a sus santos dentro de las tradiciones devocionales del siglo XIII."
This paper seeks to analyse the structure of the book Vida de Santo Domingo de Silos by Berceo. This book is divided into three parts: the first one is about the exemplary life of the saint; the second one deals with his saintly tradition; and, finally, in the last one the worship of his relics is discussed. So it is quite clear that Berceo’s work is a devotional piece of writing in which both the piety of common people and the liturgical prayer of the monastery merge.
Las Vidas que Gonzalo de Berceo dedicó a San Millán de la Cogolla y a Santo Domingo de Silos han sido objeto de distintas propuestas estructurales que siempre han adolecido de un prejuicio metodológico: se han analizado como traducciones libres de unas fuentes previas. Por ello, las distintas propuestas de la crítica han coincidido en diseñar en ambas obras, siguiendo los cánones del género tal como lo describió Delehaye1, un complejo y dinámico proceso de perfección en el primer libro y dos grandes bloques uniformes que resumen los milagros en vida y en muerte. Con ello, se reparte el relato en los tres libros de la vida del santo2.
Aldo Ruffinatto3 y Fernando Baños4 han realizado dos propuestas narratológicas distintas que explican este proceso de ascensión hagiográfica. Sin embargo, estos análisis desatienden la realidad textual del poema, porque no explican en su estructura el porqué de la extensión y la función independiente de los milagros, aspectos insuficientemente abordados por Marceliano González5 a propósito del libro segundo de ambas hagiografías. Estas propuestas también desatienden los posibles procesos estructuradores de estas Vidas, precisado por Brian Dutton6 en el motivo de los Votos para San Millán y vinculado a la liberación de cautivos en Santo Domingo, tal como sugiere Isabel Uría7.
Por otro lado, las estructuras propuestas para estas obras no han prestado atención a un elemento no por evidente menos significativo: están escritas en cuaderna vía. Este hecho conlleva una peculiar andadura narrativa que marca con una diferente extensión funcional cada uno de los episodios narrados y que presenta en estrofas especializadas indicaciones sobre la estructura del relato (tal como señaló Frida Weber)8. Desde este último planteamiento abordé en mi tesis doctoral el análisis de la Vida de San Millán de la Cogolla9. Las hagiografías de Berceo han especializado temáticamente un conjunto de secuencias para explicar el desarrollo de su relato: Hay doce de estas secuencias en la Vida de Santo Domingo10. El análisis detallado de estas secuencias de transición nos ofrece una útil información sobre la estructura original que Berceo otorga a sus vidas de santos.
LA SECUENCIA INICIAL Y LA VOLUNTAD ESTRUCTURADORA DEL HAGIÓGRAFO BERCEO
La primera secuencia del poema de Berceo nos introduce en el tema de la obra y nos da su alcance unitario11:
De un confessor sancto quiero fer una prosa. (1d)
La prosa como género se vincula a la liturgia latina del santo12, como aparece en la secuencia final de la obra que incluye un himno laudatorio (vid. las coplas 761 a 777). De inmediato se nos muestra la originalidad cultural de esta prosa que se realizará «en román paladino» (2a) en un claro esfuerzo divulgador que puede enlazar la obra de Berceo con la literatura reformista de Letrán y la formación de predicadores13. En la tercera estrofa se nos precisa el contenido de la Vida de Santo Domingo:
Quiero que lo sepades luego de la primera,
cuya es la ystoria, metervos en carrera:
es de Sancto Domingo toda bien verdadera,
el que diçen de Silos, que salva la frontera. (3)
Como ocurre con San Millán, la «ystoria» del santo no puede confundirse con su biografía. La historia se compone de aquellos elementos biográficos que trazan su perfil como santo y de aquellos acontecimientos extrabiográficos que prolongan y mantienen el recuerdo vivo de su santidad. Vida y devoción se han de mezclar desde el comienzo del poema como elementos centrales de la hagiografía. Entendida así, la obra se ha de articular como justificación de la devoción, de la memoria, que del santo se mantiene en el siglo XIII, época de composición del poema. Por ello, en palabras de Isabel Uría:
En cada hemistiquio de 3d Berceo señala un aspecto del santo que lo caracteriza y lo distingue de sus homónimos, Santo Domingo de la Calzada y Santo Domingo de Guzmán. Es ciento que el primer hemistiquio: «el que dizen de Silos», bastaría para identificar al protagonista del poema, pero Berceo quiere, además, señalar, desde el Prólogo, una faceta del santo –no aludida por Grimaldo–, que él considera de suma importancia. Así, la señala en el último hemistiquio de la c. 3: «que salva la frontera», oración que ocupa un lugar relevante por ser cierre de la estrofa y, a la vez, del Prólogo14.
El documento del que partirá Berceo para rehacer la memoria del santo será la conocida Vita Dominici Silensis de Grimaldo15. Pero, al igual que ocurre con la hagiografía que san Braulio dedica a san Millán, Berceo rehace su fuente y la altera, dándole una organización propia y una extensión diferente, no sólo a varios episodios, sino al propio conjunto de la obra16. Berceo quiere actualizar la vida del santo de Silos documentando la nueva devoción popular que crece en el siglo XIII sobre su capacidad de liberar cautivos, en una línea de continuación hagiográfica desde Grimaldo que culminará en los Miráculos romançados de Pero Marín17. Ante ello, pese a sus protestas de fidelidad al dictado (vid. cc. 71, 609 ó 751) la actitud de Berceo se corresponde con la propia del hagiógrafo de tercer grado, tal como señaló Delehaye:3º La troisième catégorie est formée des Actes dont la source principale est un document écrit appartenant à l’une de deux séries précédentes. Elle comprend les remaniements à tous les degrés, depuis les simples retouches de style respectant la disposition du morceau et le détail des développements, jusqu’aux arrangements libres où le nouveau rédacteur taille dans son modèle, le bouleverse, le développe, l’interpole même18.
LAS SECUENCIAS DE ENMARQUE ESTRUCTURAL DE LA VISIÓN Y EL ASCENSO HACIA LA SANTIDAD
El ascenso hacia la santidad de Domingo Manso se ha relatado desde la ejemplaridad de su vida eclesiástica que merece la confirmación de su santidad con los dones de visión y profecía a los que se han dedicado sendas secuencias de transición. En la primera de ellas, se cierra la vida anterior de penalidades del santo con la promesa del galardón divino:
El rey de los reyes por que tanto sufrié,
bien gelo condesava, quanto elli façié,
por darli buen confuerto de lo que merecié,
quísoli demostrar qual galardón avrié. (225)
El galardón de la vida de «coytas y adversidades» (223c), sufridas con ejemplaridad cristiana (c. 224), va a consistir en una visión de su próxima gloria si mantiene su esfuerzo piadoso (c. 238). Por ello, antes de confirmar con una profecía su perseverante virtud, la segunda secuencia que enmarca esta transición estructural recapitula todos los méritos realizados por el santo en su vida (cc. 252-260) que culmina con el don de profecía que afirma su santidad:
Por amor que creades que vos digo verdad,
quiérovos dar a esto una auctoridad;
como fo él propheta, fabló certanedad,
por ond’ fo afirmada la su grand sanctidad. (261)
Frente a San Millán, lazdrado clérigo que necesitará del segundo libro para afirmar su santidad, Santo Domingo culmina su primer libro con una vida ya plena, que ha alcanzado la santidad con su ejemplar cumplimiento de las obligaciones monacales. Parece evidente que, a la luz de un hagiógrafo vinculado a un monasterio benedictino del XIII, es más eficaz para la salvación la vida claustrera que la solitaria vida eremítica.
LAS SECUENCIAS DE TRANSICIÓN ESTRUCTURAL DEL LIBRO PRIMERO AL SEGUNDO Y LA MEMORIA DE SANTIDAD
El primer libro de la Vida de Santo Domingo se ha dedicado a relatar la vida, aunque con un matiz significativo:
Sennores, Deo gracias, contado vos avemos,
de la su sancta vida lo que saber podemos; (288ab)
En el segundo, siguiendo el modelo literario de la Vida de san Millán19, se habría de relatar la memoria de santidad de la vida del monje Domingo, manifestada en sus milagros. Sin embargo, la memoria del santo del siglo XI aún puede permanecer viva en la tradición oral de los castellanos que se acercan a su monasterio. Así interpreta Isabel Uría las referencias de la estrofa 35120:
Muchos son los mirágulos que d’est’ padre sabemos,
los unos que oymos, los otros que leemos (351ab)
Por ello, en sus milagros, Berceo no pretenderá dar cuenta de su «preciosa vida», de su fama de santidad. Ya es conocida. Pretenderá, solamente relatar algunos de sus milagros en vida (c. 289). ¿Qué conseguirá? Reforzar la fama de santo Domingo como protector del cristiano devoto del siglo XIII:
Pruevas avemos muchas en esto e en ál,
Que vaso era pleno de graçia celestial;
Él ruegue por nos todos al rey celestial,
En vida e en muerte, que nos guarde de mal. (486)
LA SECUENCIA DE LA PRIMERA TRANSICIÓN ESTRUCTURAL DE LOS MILAGROS EN VIDA Y LA VARIEDAD DE TRADICIONES HAGIOGRÁFICAS
En esta labor de recordar al santo, Berceo impone una estructura y ordenación de los milagros distintas a las de Grimaldo21. Los articula en tres series. La primera de ellas corrobora la conocida fama de sus dones para curar y expulsar demonios. Así se ensartan los milagros de la curación de la paralítica María de Castro Cisneros (cc. 290-314), el exorcismo de Oria (cc. 315-334) y la curación del ciego Juan de Silos (cc. 335-350). Tras ellos, se introduce una serie de transición estructural (cc. 351-352) que sirve para indicarnos cómo «algunos de los milagros atribuidos a Santo Domingo pertenecen a la tradición oral y no a la escrita»22. De hecho, entre esta transición y la siguiente se incluyen dos milagros de ambas tradiciones, pero claramente reutilizados por Berceo. El primero de ellos, la liberación de Domingo el cautivo, está destacado por el nuevo hagiógrafo como un milagro de valor especial que los devotos deben recordar «mientre fuéredes vivos » y en el que Isabel Uría ha descubierto un nuevo significado añadido a su fuente:
Es evidente que en estas estrofas [373-374], como en las dos introductorias (351-352), Berceo interpreta el poder que tiene el santo de liberar cautivos como una gracia especial (bona graçia / alta graçia) que Dios le concedió en premio a la caridad que tuvo con la familia del cautivo, al entregarle el caballo (c. 364), y la devoción con que oró y ofreció la santa misa por la libertad del prisionero (367-368). Además, esa alta graçia se la otorgó Dios por heredat (iure hereditario). Por tanto, no se trata de una gracia eventual, sino de un don permanente, «en propiedad». Ese don permanente que recibió en vida sugiere la idea de que el santo sigue sacando cautivos tras la muerte, cosa que en la c. 374 será, no ya sugerida, sino insistentemente destacada en los versos bcd.[…]
Aunque Grimaldo también destaca el poder traumatúrgico del santo, capaz de romper los hierros de los cautivos incluso a gran distancia, nada dice sobre que Dios se lo concedió «en heredad», ni relaciona esta primera liberación de un cautivo cristiano con las muchas que hizo después de morir. En realidad, parece que Grimaldo no concede mucha más importancia a este milagro que a las de curaciones de enfermos23.
Evidentemente, Berceo sí que le da más importancia y, curiosamente, antes de iniciar la tercera serie de milagros incluye un nuevo milagro, el de los ladrones de puerros (cc. 376-383) que está tomado de fuentes orales, con lo que se advierte cómo se sale del canon escrito sancionado y recoge nuevas tendencias populares de devoción del santo. El tono costumbrista y popular de este milagro, presente ya desde su estrofa de apertura en el motivo del «yantar» (c. 376), se reafirma en su final en el que se muestra el soporte oral de su fuente:
Teniénlo por façanna quantos que lo oyeron,
Omne de tal mesura, diçién que non vidieron. (383cd)
La función de este milagro de tradición oral parece ser la de sancionar, desde su nueva fuente, la reinterpretación que del milagro latino de Grimaldo ha realizado Berceo. Con este milagro parece decirnos: «La heredad de la gracia de liberar cautivos la tiene el santo porque nos la afirma la tradición oral que también nos habla de otros milagros desconocidos por Grimaldo».
LA SEGUNDA TRANSICIÓN ESTRUCTURAL DE LOS MILAGROS EN VIDA Y LA PONDERACIÓN DE SANTIDAD
La tercera serie de milagros se presenta mediante una nueva transición estructural de cuatro estrofas (cc. 384-387). En enlace temático con la interpolación anterior, la secuencia desarrolla el motivo de las tradición viva de los milagros del santo en el monasterio de Silos. Tradición básicamente oral:
Si de oir miráculos avedes grand sabor,
corred al monesterio del sancto confesor (385ab)
deçir vos an mil pares de tales e mejores,
qui sacarlos quisiere, busque escribidores. (386cd)
Así ha hecho él con el milagro de los puerros: ha sido «escribidor» de un milagro oído. Pero los milagros tienen que continuar con un claro objetivo:
Non quiero por tan poco gracias menoscabar (387c)
Aunque este verso se interpreta como una reticencia del poeta por abusar de la paciencia de su auditorio, ante el que no quiere perder «gracias» por ser un poco más extenso, también podría entenderse como una referencia a su obligación como hagiógrafo de no prescindir de algunos milagros, a su juicio, fundamentales en la muestra de santidad, de «gracia» adquirida por el santo. Por ello, no extraña que los milagros de esta serie coincidan en su especial carácter ponderativo. Así ocurre con la curación del ciego conde don Pelayo que agotaba su vida «yendo de sant’ en sancto, façiendo romerías», (389a), hasta que Santo Domingo le alcanza la curación; o la curación del gotoso Garci Muñoz de Gomiel que se cierra con una explícita ponderación del milagro:
Don García fo sano, gracias al Crïador,
fincó con su victoria el sancto confessor,
todos tenién que era est’ miraclo mayor,
e de todos los otros semejava sennor. (417)
La serie de milagros en vida se ha articulado hasta aquí en tres grupos de santidad: 1) santidad probada por milagros tomados de la fuente escrita, 2) nueva santidad adquirida por la tradición oral que reinterpreta o aumenta los milagros del santo; 3) y santidad ponderada por la magnitud de los milagros realizados. Estos milagros responden a un esquema narrativo similar en el que el prodigio se realiza por la unión de la presencia directa del santo (ante quien se suele ir en peregrinación) y de la oración de intercesión que éste realiza. En la eficacia de su oración se muestra la gracia que ha alcanzado a los ojos de Dios.
LA SECUENCIA DE CIERRE DE LOS MILAGROS EN VIDA Y EL CARÁCTER EJEMPLAR DE LA SANTIDAD BENEDICTINA
Se cierra la vida de santo Domingo con un conjunto de relatos en los que él va a mostrar, al hilo de diversos prodigios, un ejemplo de vida monástica y pastoral. Si en la primera parte ha sido un ejemplo benedictino en Santa María de Cañas, en el priorato de San Millán y como abad reformador de Silos, en este cierre de su vida de milagros se va a mostrar como maestro de confesión ejemplar en el prodigio del ladrón Garci Muñoz de Yécola (sujeto al juicio condenatorio de Dios, tras haber recibido la misericordia del santo). Tal como se le presenta en el verso 433a («Sennor Sancto Domingo, lumne de los prelados»), los prodigios de este apartado parecen querer ilustrar sus diversas virtudes imitables. Así, si es capaz de mostrar en el prodigio anterior el valor pastoral de los milagros (que sólo deben hacerse a favor de la salvación espiritual del devoto, vid. c. 432), será capaz de velar por los bienes de su monasterio (los cautivos moros que puede descubrir tras su huida gracias a la ayuda de Dios, c. 441). Y es la confianza en esta ayuda la que salva de la penuria al monasterio gracias a la confianza del santo en la providencia divina que termina confirmando a los monjes:
Seed firmes en Christo, e non vos rebatedes,
ante de poco rato buen consejo avredes,
si en Dios bien fiardes nunqua falla avredes,
esto que yo vos digo, todo lo provaredes» (448)
Curiosamente, todos los prodigios de esta parte, salvo el mencionado prodigio de los moros cautivos, tienen un amplio desarrollo en estilo directo mediante parlamentos del santo que son de alto valor formativo y moral. Berceo parece dar un desarrollo original a los prodigios relatados mediante la palabra del santo. De hecho, los simples milagros que tiene que introducir por una estructura cronológica del relato, se reducen al mínimo24. Frente a ello los parlamentos se amplían justificando la actitud de intercesión del santo (en el milagro del ladrón Garci Muñoz) o la necesidad de confiar en Dios (prodigio de la carestía del monasterio). Esta importancia del parlamento unido al ejemplo de monje ejemplar aparece en el sermón de Monte Ruyo. En él, a propósito de un milagro reducido a un epílogo de cuatro estrofas (475-478), se incluyen doce estrofas que son un ejemplo de sermón pastoral dirigido a seglares (463-474). Este sermón se introduce después de haber asegurado al final del prodigio anterior:
Ca los dichos del santo verdaderos ixieron (461d)
El último prodigio tiene un claro carácter cómico, propio de la vida claustral de los monasterios abiertos a los peregrinos, y por ello, abiertos a la picaresca humana de los romeros (c. 480). Ante ello, el «padrón de los claustreros » (479a) da ejemplo de mesura (como en el milagro inicial de la serie, el del ladrón probado ante el que actuó de forma dramática «El padre de bon tiento e de bon connoçer», 428a). En este ejemplo de cierre, su mesura se muestra en tonos humorísticos, como saluda Berceo:
¿Qui pudo veer nunqua cuerpo tan palaciano,
nin que tan bien podiesse jogar a su christiano?
Nunqua vino a él nin enfermo, nin sano,
a qui no alegrasse su boca o su mano. (485)
La vida se cierra con la transición hacia la muerte y con la justificación del segundo libro:
Pruevas avemos muchas en esto e en ál,
Que vaso era pleno de graçia celestial;
Él ruegue por nos todos al rey celestial,
En vida e en muerte, que nos guarde de mal. (486)
Esta estrofa de cierre parece articular su vida de santidad en torno a dos tópicos: «vaso era pleno de graçia celestial» y «nos guarda de mal» mediante su oración. La estructura ha desarrollado estos contenidos de forma quiásmica:
1. De la estrofa 290 a la 419 se muestra la oración intercesora del santo mediante una gradación que amplía la memoria tradicional de santidad con las nuevas tradiciones orales y la culmina con dos milagros de extremada dificultad.
2. De la estrofa 420 a la 484 se desarrollan diversas estampas yuxtapuestas de comportamientos ejemplares del santo en los que de manera prodigiosa se señala la presencia de Dios en su vida, hecha ejemplo explícito a sus monjes en sus abundantes diálogos.
La muerte ejemplar, con un sermón-testamento sobre la vida monacal, culmina la vida del santo y abre el tercer capítulo de su hagiografía, ya prometido en el cierre de sus milagros en vida:
Aún después nos finca una gesta cabdal,
De que farié el omne un libro general. (487cd)
LA SECUENCIA DE TRANSICIÓN ESTRUCTURAL DEL LIBRO TERCERO Y LA ARTICULACIÓN TRIMEMBRE DE LA HAGIOGRAFÍA
La secuencia de apertura del tercer libro desarrolla el famoso motivo de «tres los libros e uno el dictado» (533d) abundantemente glosado por la crítica. Destaca entre el elenco crítico la excelente interpretación que de esta apertura realiza María Jesús Lacarra. Desde el concepto cristiano del tiempo histórico, nos propone:
Si llevamos adelante esta hipótesis, el primer libro que narra la biografía de Domingo antes de alcanzar la santidad se correspondería con la primera edad, «antes de la Ley», que abarca históricamente desde Adán a Moisés; el segundo, donde se recogen los milagros de santo Domingo hasta su entrada en los cielos, equivaldría a la etapa «bajo la Ley», que, iniciándose en Moisés se cierra con la venida de Cristo; por último, el tercero donde refieren algunos de los innumerables milagros realizados por el santo tras su muerte resultaría paralelo a la edad «bajo la gracia», iniciada con Cristo y cuyos límites se fijan en el Juicio Final. El carácter inconcluso y abierto de esta última etapa coincide con la impotencia de Berceo para recopilar unos milagros que transcenderán su propia temporalidad, ya que «cada día cresçen, por ojo lo veemos, / e creçerán cutiano después que nos morremos» (755 cd)25
Las secuencias de transición que venimos analizando confirman la interpretación propuesta por Mª Jesús Lacarra aunque articulando cada uno de los grandes bloques que ella presenta en torno a un elemento también indicado en su artículo26: el monasterio del santo, en el que culmina su vida, se realizan sus milagros en vida y se «condensa» su cuerpo milagroso como reliquias que mantienen actuante su intercesión milagrosa. Al margen de los dictados que le obligan a utilizar un material narrativo previo, el poeta ha seleccionado la extensión de estos bloques para articular su relato en tres partes que desarrollan la «historia», o memoria devota, de la vida del santo. En la primera se relata su «sancta vida», que muestra el proceso de perfección del santo a través de su ascenso eclesiástico de pastor a eremita, de eremita a monje, de monje del dominio de San Millán a prior del monasterio, de prior ejemplar del monasterio a abad reformador de Silos27. En la segunda se atiende al «mérito del sancto» que se muestra en las series progresivas de su tradición milagrosa, desde sus fuentes latinas a la renovación oral de sus tradiciones y su ponderación en milagros de extrema dificultad; tras ello se remansa la narración yuxtaponiendo diversos prodigios que ofrecen la visión de un santo pleno de gracia divina y ejemplar santidad. La última parte se configurará en «gesta del confessor» en la que las gracias que Dios dispensa mediante las reliquias y la mediación litúrgica del monasterio de Santo Domingo culminan en el creciente patronazgo como libertador de cautivos.
LA SECUENCIA DE TRANSICIÓN ESTRUCTURAL DEL LIBRO TERCERO Y EL CULTO DE RELIQUIAS
El ritmo del tercer libro, nominalmente dedicado a «los milagros del muerto de los cielos casero» (536d) es más rápido que el de la serie de milagros en vida28. Se compone de una larga serie yuxtapuesta de milagros, casi sin secuencias de transición. Hasta la primera secuencia de las estrofas 731- 732 hay un conjunto uniforme de curaciones que concluyen en una síntesis explícita de tres milagros en uno (cc. 636-643). Pedro de Aragón, Ananía de Tabladiello, una mujer de Palencia, Sancha de Cornejana, María de Agosín, María de Fuent Oria, el paralítico Cid, Sancho, Fruela de Coriel y Muño de Villanueva, la mujer de Enebra, el ciego de nombre ilegible, Ofresa, Jimena de Tordomar, María de Agosín, Diego de Cellervelo, Ovena de Olmiellos, María de Yécola y Olalla conforman una larga galería de ciegos, paralíticos, gotosos, contrechos, mancos y endemoniados que se curan ante el sepulcro del santo, tras rezar devota y litúrgicamente ante su altar. Ejemplo paradigmático de ello puede ser la curación de María de Fuent Oria:
Odié la mesquiniella todos estos roydos,
sennor Sancto Domingo quantos avié guaridos;
diizé a los parientes metiendo apellidos:
«Levadme al sepulcro do sanan los tollidos».
Prisiéronla los omnes a qui dolié su mal,
cargáronla en andas presa con un dogal,
fueron pora.l sepulcro del confessor cabdal
en qui avié Dios puesta gracia tan natural.
Levaron la enferma al sepulcro glorioso,
de qui manava tanto mirá<c>ulo precioso;
pusiéronla delante al padre poderoso,
iazé ella ganiendo como gato sarnoso.
En toda essa noche no pegaron los ojos,
faziendo oraciones, fincando los ynojos,
quemando de candelas muchos grandes manojos,
prometiendo offrendas, ovejas e annojos.
La noche escorrida, luego de los alvores,
celebraron la missa, tovieron sus clamores,
fueron poco a poco fuyendo los dolores,
dixo la paralítica: «A Dios rendo loores». (584-588)
Adviértase, en el relato del milagro, cómo lo que señala el hagiógrafo son los elementos devocionales propios del XIII: la peregrinación, la oración devocional de piedad personal, ofenda devota y oraciones litúrgicas y, por último, acción de gracias. Por otro lado, la intercesión del santo siempre se produce ante la oración litúrgica, protagonizada por el monasterio. El libro tercero, con ello, muestra el valor de intercesión de las oraciones de sus monjes. El sepulcro del santo sólo es eficaz ante la labor de intercesión de las celebraciones litúrgicas del monasterio:
Metiéronlo en obra lo que avién asmado;
fo el omne enfermo al sepulcro levado,
metieronlo en manos del conviento onrrado;
por miedo de fallencia levávanlo legado.
Los monges de la casa, complidos de bondad,
nodridos del bon padre de la grand sanctidad,
fiçieron contra él toda humanidad,
pusiéronse con elli de toda voluntad.
Pusiéronse por elli los perfectos christianos,
soltáronli los piedes, sí fiçieron las manos,
fazién por él vigilias e clamores cutianos,
non serién más sollícitos si fuessen sos ermanos.
Fueron las oraciones del Crïador oydas,
non fueron las vigilias en vaçío caydas,
obró el buen conféssor de las mannas conplidas,
guareció el enfermo de las graves feridas. (631-634)
Tras esta larga serie de milagros devocionales, que intentan demostrar y mantener el culto litúrgico de las reliquias del santo, Berceo se detiene en «un precioso miráculo» para el que pide una atención especial de los oídos, ya que en él «veredes al buen padre en buen precio sobir»(644d). Esta buena fama no será otra que la de la canonización del santo, gracias a este milagro de la liberación de Serván de Cozcorrita. La canonización la promueve el legado papal Ricardo, testigo directo (c. 674), siendo este pasaje de gran importancia para el conocimiento de Berceo en el Siglo de Oro, pues fue abundantemente citado por los diversos historiadores de las órdenes religiosas29. También tiene una importancia estructural grande, pues tras su canonización se abre una doble serie de milagros que prueban cómo se mantiene activa la milagrosa intercesión del santo. La primera de estas series mantiene sus funciones de santo taumaturgo (curación de dos mancas, cc. 675-678) y exorcista (curación de la endemoniada de Peña Alba, 679-699). La segunda, presentada con una serie de transición que la refuerza, introduce una nueva virtud: el creciente patronazgo del santo como liberador de cautivos, que no sólo le ha valido la canonización oficial, sino que le lleva a acrecentar en el siglo XIII la devoción de sus devotos, especializándose en un ámbito de intermediación espiritual que no se suele reconocer a otros santos.
SECUENCIA DEL CIERRE DE LOS MILAGROS EN MUERTE Y EL PATRONAZGO DE SANTO DOMINGO COMO LIBERADOR DE CAUTIVOS
La devoción que ve en Santo Domingo la capacidad de liberar cautivos es un «heredamiento» de su santa vida. Esta confianza en la gracia especial del santo crece a lo largo del siglo XIII, como documenta Isabel Uría30. Berceo parece querer dedicar a ello el final de su hagiografía, tal como de forma explícita indica en su secuencia de transición:
Quiquiere que lo diga, o muger o varón,
que el padrón de Silos non saca infançón,
repiéndase del dicho, ca non dize razón,
denuesta.l buen conféssor, <prendrá> mal galardón.
Aún porque entiendan que non dize derecho,
quiero juntar a éste, otro tal mesmo fecho
de otro cavallero que nunca dio nul pecho;
sacó.l Sancto Domingo de logar muy estrecho (731-732)
El milagro prometido queda inconcluso porque se ha perdido el final del dictado. Sobre el valor de esta afirmación de Berceo, Mª Jesús Lacarra nos ofrece nuevamente una plausible explicación:
De éstos últimos [milagros en muerte], Berceo recoge un número mucho menor al que puede encontrarse en la obra de Grimaldo, pero la reducción no parece obedecer a un criterio de selección. Berceo sigue atentamente las pautas marcadas por el libro I y parte del II de su antecesor (sólo hasta el capítulo XXVI). El resto, es decir, treinta y cuatro capítulos del libro II y todo el contenido del III, parece desconocerlo y de sus palabras se deduce un fallo en la transmisión manuscrita: [c. 751]
La pérdida de un «cuaderno», aunque en este caso habría de suponer varios cuadernos para incluir toda la materia restante, es algo muy verosímil31.
SECUENCIA DE CIERRE DE LA HAGIOGRAFÍA Y SERVICIO DEVOCIONAL
Tras esta brusca amputación de las pruebas del nuevo patronazgo del santo en la devoción del XIII, se incluyen las series de cierre del poema32. Se cierra el relato mediante una acción de gracias por los milagros narrados, en la que se invita al servicio devocional propio de la espiritualidad del XIII33:
Atal sennor devemos servir e aguardar,
que save a sus siervos de tal guisa honrrar,
non lo podrié nul omne comedir ni asmar
en quál ganançia torna a Dios serviçio far. (756)
Para suscitar este servicio se han relatado los milagros del santo, milagros que crecen diariamente a la vista de todos y sobrepasarán la labor del hagiógrafo (755cd), como ya ha ocurrido con Grimaldo. Esta interpretación contrasta con las conocidas tesis del propagandismo de Brian Dutton34, asumidas actualmente por Alan Varaschin35. Sin embargo, nuestra lectura se alinea con las recientes posturas críticas que acercan a Berceo al perfil de clérigo reformador, tal como lo dibujan Menéndez Peláez, Andrachuk, Baños Vallejo o Pedro Cátedra36.
La Vida de San Millán de la Cogolla, en su estructura hagiográfica, también confirma esta lectura37. El primer poema de Berceo es una hagiografía que relata la memoria de santidad alcanzada por su protagonista., con una estructura narrativa tripartita que integra la sarta de milagros en sus funciones estructurales. Esta historia, memoria viva en su monasterio, se articula en…
• …el Libro I de «so santo lacerio», que nos informa de su perfeccionamiento moral;
• el Libro II difunde su «preciosa vida», alcanzada con la fama de sus milagros sobre el poder del mal que llegan a exaltarlo como protegido de Dios;
• y la protección máxima sobre la muerte se manifiesta en su glorificación y en su sepulcro, en concreto, en las «noblezas» de su «santa casa», su monasterio, protagonista del último de los libros de forma especial mediante la acción del santo en plena Edad Media interviniendo, en el episodio de los Votos, a favor de la Castilla que honra sus reliquias.
De forma similar, podemos advertir un proceso devocional en el Santo Domingo, articulado en tres libros:
• El Libro I relata su «sancta vida» en un proceso de perfeccionamiento espiritual vinculado a su ejemplar vida religiosa;
• el Libro II desarrolla en sus milagros en vida la progresiva memoria de su santidad desde las antiguas tradiciones escritas a las nuevas tradiciones orales que culminan en la dificultad de sus grandes milagros; tras ello, la vida señala el grado ejemplar de gracia de Dios adquirido por el santo que es ejemplo de mesura de santidad en su palabra y en sus obras, como demuestra su tránsito;
• el Libro III testifica la pervivencia de la santidad activa del sepulcro del santo, gracias a la actividad litúrgica de su monasterio, que culmina en la Castilla del XIII con su eficaz patronazgo de liberación de cautivos.
Así entendidas, las vidas de santos de Berceo desarrollan un proceso hagiográfico («so santo lacerio», «su sancta vida») que crea una fama de santidad mediante la realización de milagros («la sue sancta vida» o «vaso pleno de graçia celestial») y culmina en el culto devoto de sus reliquias.
Este culto origina y justifica la realización de la hagiografía en el siglo XIII, porque Berceo no limita su originalidad a novelizar o dramatizar con mayor o menor acierto el relato escueto de sus fuentes. Ni siquiera se limita a enlazar artísticamente el uso de sus dictados. Berceo es un hagiógrafo y, como tal, se incorpora a las tradiciones propias del género. En su caso, la hagiografía es de tercer grado en el valor documental de su testimonio. Este testimonio se basa en textos escritos que se reelaboran desde su nueva intención hagiográfica y desde nuevas tradiciones orales o escritas posteriores a las del dictado original. De esta manera, reordena, amplía, suprime, altera o simplemente repite los contenidos o las expresiones de sus fuentes. Berceo es libre ante su dictado, porque su dictado…no existe. Lo que existe es su voluntad creativa para realizar un «poco servicio» a sus santos dentro de las tradiciones devocionales del XIII. El resultado de este «servicio» espiritual se traduce en una intensificación de las peregrinaciones en las que las oraciones litúrgicas del romero podrán conseguir la mediación del santo. Es el mismo modelo que Berceo propone para su obra. En su oración de peregrino se encierra la clave de su intención como hagiógrafo:
Quiérote por mi misme, padre, merçed clamar,
Que ovi grand taliento de seer to joglar,
Esti poco serviçio tú lo denna tomar,
E denna por Gonçalo, al crïador rogar. (775)
FCO. JAVIER GRANDE QUEJIGO
Universidad de
Extremadura
Este trabajo de Javier Grande Quejigo lo hemos extraído de la web de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Extremadura. Y con otros artículos forma parte de una miscelanea en homenaje a la Dra. Carmen Pérez Romero en su jubilación.
(http://www.fyl-unex.com/foro/publicaciones/hcarmen/).