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GONZALO DE BERCEO MANUEL ALVAR |
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GONZALO DE BERCEO MANUEL ALVAR |
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SOBRE HAGIOGRAFÍA
Alguna vez se ha señalado cómo las interpretaciones de la obra de Berceo son, acaso, demasiado «tradicionales» 1; necesitamos unos planteamientos distintos de los que se hacen desde una ecdótica de tropos y figuras. Entonces veremos por qué esa separación entre los Milagros y las Vidas de santos; no se trata de unos temas diferentes, sino de un modo distinto de hacer literatura. Cuanta originalidad reconozcamos al poeta de Nuestra Señora, no se cohonesta con el cantar a unos hombres que florecieron por su ejemplaridad. Ni siquiera eran los mismos sus propósitos por más que la edificación del creyente fuera el blanco al que una y otra vez se apuntaba. Si dijéramos universalidad y localismo, tal vez nos aproximaríamos a un sentido de la realidad. Es sabido de todos: los Milagros pertenecen a una gran tradición europea de la que Berceo no quiere apartarse, sino que la sigue con una fidelidad absoluta. La realidad es el libro al que va traduciendo, no la circunstancia que lo cerca: en un momento, digamos El romero engañado por el diablo 2, el fraile Giraldo decide peregrinar a Santiago. Salió de Cluny y, a las tres jornadas, le aconteció su historia desastrada. Ciertamente, no había llegado aún a La Rioja 3 pero tampoco nos hubiera extrañado alguna alusión a un mundo conocido por Berceo. Pero las tierras en las que el poeta vivía eran ajenas al texto, y ajenas quedaron. Muy otra la situación de las Vidas de santos 4. Pretendo, pues, estudiar a Berceo en su condición de hagiógrafo, no en la bien sabida de narrador de milagros marianos.
El hagiógrafo pertenece a un mundo culto 5 y en él se instaura. Aunque lo que haga sea un cierto tipo de literatura «popular», se conduce como el erudito que con fragmentos inconexos reconstruye el cuerpo de una vasija. La vida de María Egipciaca podría servirnos de modelo 6; poco impor tan los elementos que su autor tomó prestados de veinte sitios diferentes 7, lo que resultó válido fue un poema en el que el sabio ordenó los elementos dispersos y los articuló en una nueva criatura. Es decir, tenía cultura, la asimiló, la agrupó y le dio sentido. No digamos ya lo que llevó a cabo el poeta español cuando tradujo el texto anglo-normando 8: el resultado fue una literatura harto erudita, por más que, de vez en cuando, recurriera a expresiones prestadas de la clerecía 9. Más aún, si, como creo, lo que hizo fue «fablar en curso rimado» por caminos distintos del alejandrino, pero «a sílabas cunctadas». Al lado de estos motivos for males hay otros profundos a los que acabo de aludir. Las vidas de santos no tienen carácter canónico, carecen, pues, de la inmutabilidad que da el Evangelio o la fosilización de las leyendas mariales; son intercambiables. Repasar los mo tivos que estudiaron en su día Maury, Toldo o Delehaye es asistir a una reiterada repetición de motivos, ni más ni me nos que los índices que se ordenan para los cuentos popu lares, con lo que tendríamos otro rasgo más para estudiar las leyendas hagiográficas: su carácter fragmentario y su plu ralidad. Originariamente, los motivos son como teselas de mosaicos que pueden aprovecharse con independencia del fin al que se destinen; esa pluralidad de fines es lo que hace que su validez, en su génesis, no quede reducida a un tiem po y a un lugar determinados, luego vendrán las precisio nes. Pero antes de pasar a ello tenemos que fijarnos en el carácter de las versiones que el poeta transmite.Ahora bien, lo que podría caracterizar a la literatura hagiográfica no es sólo el discurrir de una vida, pues entonces tendríamos algo así como relatos cronísticos en los que el desarrollo lineal de una existencia trazaría algo semejante a una historia. En ellos hay más: se parte de un hecho referencial, que es la vida real, o verosímilmente real, de un santo 10. Esto no difiere de la vida de un héroe o de un personaje folclórico; lo que la hace original es el carácter religioso cuyo fin es la edificación de los creyentes, como señaló Delehaye y con él otros investigadores 11. Esta edificación se logrará por caminos diversos, sea por la presencia del modelo que debe ser imitado, sea por comparación con las propias limitaciones. Para mí es esto lo que debe contar: lo que es un afán de superación dirigido hacia fines espirituales. Como se ha dicho de diversos modos, la imitación de Cristo en las virtudes de los bienaventurados o la presencia de su voz en las criaturas elegidas 12. Si prescindiéramos de esta didáctica sacralizada, la hagiografía dejaría de tener sentido, por muy altos fines que se propusiera. Por eso no creo que los objetivos materiales «de tipo propagandístico o publicitario» 13 pertenezcan a la literatura hagiográfica; se meterán en ella, pero serán intrusiones no sólo ajenas sino perturbadoras de sus fines. Cierto que en la Vida de San Millán hay unos intereses materiales que se cohonestan mal con las virtudes del santo 14, pero son los defectos de los hombres que quieren escribir derecho con renglones torcidos, y marran.
Es cierto que en nombre de Dios se cometen abusos (y no sólo en la literatura hagiográfica) y esos abusos se habían señalado de muy diversas maneras. Sabemos de falsificaciones hechas ad maiorem Dei gloriam 15; sabemos que los hagiógrafos saben «demasiado» de realidades no espirituales y las hacen formar parte de sus relatos 16 o configuran aspectos que repelen en cualquier forma de espiritualidad 17. Todo cierto, pero no por ello lo considero hagiográfico. Me quedo con vidas de santos escritas para ejemplaridad de los fieles. Dentro de ellas hay historia y biografia, y motivos sociales y creación original, y labores de taracea, y... Quiero ver todo ello en función de la obra de Berceo. Tal vez así nos acerquemos con un poco de luz a cosas que se nos repiten demasiado parecidas, aunque lleguemos a otro resultado: la similitud de todos los relatos hagiográficos. Entonces la originalidad dé Berceo estará no en los temas (que no son suyos) sino en lo que pone alrededor de los temas. Es decir, no en el fondo, sino en la forma. O, con otras palabras, en la poesía que brota donde no la había.
DE LENGUA Y DE JUGLARÍA
El caminar hagiográfico comienza por la lengua. Es evidente que Sulpicio Severo está haciendo una labor culta cuando escribe la vida de San Martín (siglo V), por más que quisiera manifestar un sermo incultior; la hacen Paulino de Périgueux, Félix Enodio de Pavía y Venancio Fortunato en el VI; San Braulio de Zaragoza y Jonás de Susa en el VII, etc. 18. Literatura con muchos resabios de retórica clásica, pero que ya en el siglo VI se va tiñendo con un nuevo sentido de religiosidad y espiritualidad que cobrará forma en las vidas de San Severino por Eugipio o de San Cesáreo de Arlés, que pretenden manifestar su estilo sin pompas ni adornos gramaticales, pero transcribiendo palabras de verdad 19. A esto volveré porque cae dentro de lo que son las protestas de humildad y la fidelidad a los casos acaecidos, pero me interesa señalar algo que se nos impone en cuanto nos asomamos a la obra de Berceo: el instrumento lingüístico en que está escrita 20.
Es evidente que las vidas de San Wandregiselo o de Santa Gertrudis (s. VII) estuvieron escritas en latín, pero, llegados los siglos XII y XIII, fue el romance la lengua utilizada. No cabe duda que la finalidad, en el siglo VII o en el siglo XIII, era la misma: edificar a los creyentes, pero no cabe duda tampoco de que lo que en un momento valía, en el otro no. Cierto que en la leguna coloquial se escribirían poemas, hagiográficos o no, pero el carácter de ejemplaridad que quieren tener las vidas de santos sólo podrán alcanzarlo si se cuentan en el habla popular. De ahí las protestas harto repetidas de Berceo: «Quiero fer una prosa en romanz paladino I en que suele el pueblo fablar con so vezino» (SD, 2 ab) 21. Protestas que dejan vacío de significado el verso siguiente ( «ca non so tan letrado por fer otro latino» ), pues sí era «latinista excelente» 22; por otra parte, carecía de sentido escribir otro relato, en latín, sobre la vida del santo, cuando ya se tenía el de Grimaldo y, además, faltaría el auditorio que lo comprendiera. Berceo pretende ser el obrero ( 4 b) 23 que obtendrá buen galardón. La explicación es obvia: escribirá en romanz paladino, «castellano claro», frente al encerrado latino de Grimaldo (609c), y su propósito consta en las cuatro primeras estrofas del poema, precisamente añadidas por él, pues nada tienen que ver con los inicios de la Vita en el ms. de la Academia de la Historia (s. XIII), en el de la Biblioteca Nacional ( c. 1400) y en el cerratense, concordes todos 24. Del mismo modo, en el arranque de SO (2 b) se habla de romançar el tratado sobre la santa. Se hace evidencia lo ya sabido: castellano frente a latín para alcanzar unos propósitos deliberados, como queda transparente en El martirio de San Lorenzo 25. Pero esto implica no sólo necesidad de transmitir, sino hacerlo conforme a la capacidad de comprensión de los oyentes 26, con lo que resulta que la lengua viene a ser una nueva visión del mundo 27. De pronto advienen unos considerandos que, si válidos para cualquier relato religioso en lengua vulgar, tienen un sentido preciso si se refieren al fin que las vidas quieren alcanzar.
En primer lugar esa protesta de humildad que hemos leído 28 confiere al autor una aproximación ante su público. Supone un piadoso acercamiento hacia gentes que se consideran iletradas, lo que es una captatio benevolentiae para los fines que se persiguen. Está dentro de una vieja trayectoria que ahora se expresa en romance por más que se conociera en la etapa anterior de las Vitae, cuando los relatos se enunciaban en latín. Los más viejos hagiógrafos hablarían de la nulla eloquentia, que afectaba a los colores retóricos; los del siglo XIII se apartaban de lo que pudieran ser manifestaciones preceptistas para --en su conjunto-- cambiar todo el registro: una lengua y no otra. El romanz paladino no era sino el sermo humilis del que tanto se alaban los antiguos o las protestas de una lengua rústica y sin ornato como quería el autor de la vida de San Huberto 29, bien que el saber, cuidadosamente celado, descubriera a veces unos niveles de habla que delataban conocimientos lingüísticos que no eran nada vulgares. He aducido los registros que Berceo poseía al caracterizar usos del romance frente al latín 30 y ahora quiero considerar otras cosas.
Es un lugar común hablar de la torpeza del narrador, sea en latín 31, sea en romance 32, pues lo único que sirve es la verdad que reside en Dios, según manifestaban los hagiógrafos 33. Lógicamente estas protestas tendrán carácter más creíble si el narrador es original y no mero traductor; Berceo las antepone en su quehacer como protesta que ha de servirle para ser más fácilmente creído. El sermo simplex de San Braulio era congruente con el sentido de los antiguos retóricos 34 y lo es en Gonzalo, que traduce -no lo olvidemos- la vida escrita por el obispo de Zaragoza. Tenemos, pues, que el hagiógrafo recurría a la actualización lingüística como procedimiento para acercarse al pueblo al que pretendía servir, y esta actualización le lleva a su identificación como criatura real, y conocida, y al uso del dialecto local 35. En el primer caso, su intrusión en el poema sirve para asegurar la veracidad del relato, pues queda avalada por aquel hombre cuyas señas de identidad conocemos ; en el segundo, el riojano facilita la comprensión, y la identificación 37. Estudiando muchos documentos de la región, concluí que el dialecto riojano terminaba con Gonzalo de Berceo 38, fue él quien lo elevó a su máxima cumbre tanto por la variedad como por la intensidad de sus rasgos, independientemente que su condición de autor haya quedado oscurecida por las sombras de tantos copistas como nos han dado un Berceo distinto del que fue. Se ha dicho que de toda la gran tradición manuscrita del Graal, no queda sino el nombre de Crestiens de Troies, que agrupa tantos materiales dispersos 39, del mismo modo que Gonzalo de Berceo reordena esos manuscritos heterogéneos que amenazan a cada editor de las obras del poeta 40, y menos mal que podemos ahorrarnos el inventar «riojanismos», pues poseemos la feliz coincidencia de que el poeta y algunas copias caracterizadas de sus textos estuvieron adscritos al mismo monasterio 41.Pero hay algo que nos hace entrar en este mundo de la creación hagiográfica a través de la lengua, me refiero al empleo del verso, y del traductor como juglar. Cierto es que, en el siglo XIII, la lengua para ejercer la ejemplificación de los feligreses tenía que ser el romance y no el latín. Cierto, también, que esa ejemplificación podía hacerse por otros recursos que no fueran exclusivamente las vidas de santos, pero éstas, resulta inevitable, tenían que escribirse en lengua vulgar para que fueran entendidas. Surge aquí otro problema que liga a Berceo con la tradición hagiográfica: el escribir en verso y el caracterizarse como juglar 42. Es evidente que un relato en prosa puede servir para la ejemplificación, pero de modo distinto a cómo lo hace un poema. Un antiguo artículo de Cirot nos muestra al poeta rodeado de las buenas gentes lugareñas mientras les va leyendo las cuadernas de sus textos 43. No era idea descabellada 44. Quiero, sin embargo, llegar a estas conclusiones por caminos distintos y ahora pertinentes. El verso servía para comunicar la palabra en una lectura colectiva; la prosa, en privado. Poseemos informes que ayudan a aclarar semejantes propósitos. Nada menos que Veda el Venerable en la Vita Sancti Cuthberti nos dejó unos versos memorables: «Flammivomisque soles dare qui nova famina linguis, I Munera da linguae, verbi tua dona canentis» 45, y Grimaldo, en la Vita Sancti Dominici, seguida por Berceo, pone: « Volens ostendere legentibus in sequentibus eum virtutibus et doctrina bonorum pastorum floruisse» 46, lo que ,hace pensar en una lectura particular frente a los poemas que se consideraban propios de las reuniones en las que «vulgarisent l'enseignement officiel et se font le reflet de la mentalité de leurs auditeurs» 47. Por eso abundan tanto las vidas poemáticas de santos: seguir las listas que elaboró Brigitte Cazelles resulta impresionante 48. No conviene olvidar que, en el siglo XII francés, hubo 24 y en el XIII, 114; que Gonzalo de Berceo se instauró en esa tradición de la que aprendió no poco y que, en relación con Galorromania, hay un desarrollo literario en La Rioja que, en torno a Berceo, vendría a situar la Vida de Santa María Egipciaca y el Libro de la infancia y muerte de Jesús 49.
Berceo se vio forzado a utilizar el romance y, en función de él, escribió vidas en verso que leería para edificación de sus feligreses. Todo va resultando coherente, pues el recitado en lengua vulgar haría pensar en el oficio de los juglares. No es nuevo el hallazgo, ya que tiene antecedentes fuera de la literatura española, y creo que, viendo así las cosas, no estamos ante los tópicos de la humildad y de la modestia de que tanto se ha hablado, sino en una postura intelectualmente coherente. Hay que escribir en romanz paladino para que la gente entienda, hay que escribir en verso para que las vidas lleguen a quienes no saben leer, hay que hacer de juglar. Disponemos aquí de unos principios de rigor que nada tienen que ver con la ingenuidad, sino con la eficacia didáctica y, veremos, con la necesidad de los clérigos. Esto refuerza el carácter de lectura que tuvieron los poemas: si era necesario que las gentes supieran de los votos de San Millán, no se podía confiar en que leyeran unos pocos, muy pocos letrados, tenían que escucharlos todos, y había que mantener despierta la atención de los oyentes, tal y como hacían los juglares. Por eso el versificador de SO (184 a), consciente de su quehacer poético, puede acomodarse bien con el juglar de SD, lo mismo que contrapone al pedir un vaso de vino (SD, 2 d) como el solicitar el rezo de una oración (Sacrif., 297 c). Por otra parte, conviene no olvidar que los juglares que cantaban vidas de santos eran estimados por la Iglesia, según el testimonio de Thomas Cabham, casuista inglés del siglo XIII, y es sabido que, en el mismo siglo, unos donceles que iban a ser armados caballeros, en su vigilia, escuchaban a un juglar la vida de San Mauricio 50, bien que sea significativo y, si aislado, poco probatorio, que el santo mandaba la legión tebana, que prefirió ser inmolado a abdicar de su fe. Diezmados sus componentes una y otra vez, fue Mauricio quien llevó la voz de sus hombres hasta alcanzar el sacrificio 51. Era el año 283 o el 302.
En el mismo hombre se daba la conciencia del poeta culto y la necesidad de actuar como cantor popular. Eran, simplemente, aspectos de una misma pretensión: comunicar y obtener los frutos de esa comunicación. De este modo atenúo algo que vio Gicovate con acierto: no se trata de sumisión juglaresca, sino de unos clisés sin significado 52. Suscribo lo primero y no puedo aceptar plenamente lo segundo: si carecieran de significado, ¿para qué su empleo? Están porque deben estar y no poco acierto es haber visto que, en la obra culta (la de Berceo), «adquieren cierto sentido irónico» 53, lo que, en verdad, dista mucho de la ingenuidad. Tampoco me parece cierto que sea escritor «para una minoria especial», pues, si lo fuera, hubieran sobrado muchas cosas, incluidos los votos de San Millán. Escribía para todos: los clérigos que le seguían y que se harían cargo de sus pedanterías; los alcaldes, merinos, etc., que entenderían las peticiones de ayuda económica; las gentes piadosas que se edificarían con los milagros, y los feligreses que, además, comprenderían el mundo local al que ellos también pertenecían. Creo que algunas ideas de Zumthor tienen plena validez en este momento. Cuando trata de explicar qué es la poesía oral, recurre a la idea anglosajona de performance, entendiendo como tal «l'action complexa par laquelle un message poétique est simultanément transmis et perçu, ici et maintenant. Locuteur, destinataire(s), circonstances (que le texte, par ailleurs, a l'aide de moyens linguistiques, les represent ou non) se'trouvent concretement confrontés, indiscutables» 54. Creo que resultan claras muchas cosas que no lo estaban antes y valdrán para explicar de modo diferente qué se entiende por actitud juglaresca en los autores del mester de clerecía 55. Acaso no podamos separar, esta voluntad de comunicarse con los oyentes, de una forma de la espiritualidad benedictina: estos monjes misioneros y reformadores fueron gramáticos y uno de ellos, Esmeragdo, abad de San Mihiel (mitad del siglo IX), enseñó que la gramática, como los tratados de vida espiritual, era un camino para ganar el cielo 56. y había comentarios a Esmeragdo en la biblioteca de San Millán, ya en el siglo X 57. Su latín era un latín eclesiástico, pero, desde una consideración estrictamente religiosa, se tuvo como un enriquecimiento de la lengua clásica por la espiritualidad que aportó, y, una vez más, valga el juicio de Leclercq.
Tendríamos aquí cumplida esa dualidad que se da en la literatura traducida. Trasvasar de una lengua a otra es un quehacer erudito que exige no poca capacidad de (re)creación: ahí queda el testimonio de Berceo como intérprete de una gran tradición medieval. Pero, al mismo tiempo, el juglar reelabora sus textos haciéndolos vivir en sus variantes 58. En la conciencia del escritor Gonzalo de Berceo convergen la trayectoria del erudito y la del cantor popular 59. Una y otra crean la misma necesidad de reelaborar los textos sea para interpretarlos sea para darles una eficacia inmediata. Nosotros no poseemos los textos escritos por el propio poeta, sino copias más o menos autorizadas; leer las variantes de una obra no demasiado -compleja en su transmisión nos deja atónitos y nos plantea la existencia de tantas versiones de una original como copias nos han llegado. Debatirnos para restablecer la lengua del autor es necesario y debemos hacerlo 60, pero no olvidemos otra cuestión: quienes copiaban también participaban en la «creacióm», aportaban su saber (o su ignorancia) y creían establecer un texto mejor para que pudiera comprenderse 61. No de otro modo a como actuó el poeta al terminar un poema, suyo por la interpretación, no por la invención: «Gonzalvo fue so nomne qui fizo est' tractado» (SM, 489 a) 62.
Merecería la pena que pensáramos sobre la obra de Berceo. La transmisión de sus manuscritos nos puede aleccionar en este momento: el llamado S de la Vida de Santo Domingo de Silos «es una copia sacada en San Millán por un monje silense» 63 que debía proceder de Campoo o una zona castellano-leonesa de carácter semejante. El monje «colaboró» con Berceo sustituyendo riojanismos por leonesismos y poniendo las rúbricas cuando estuvo de regreso en su monasterio 64.CERCANÍA Y ALEJAMIENTO
Todos los pasos anteriores, tan demorados, querían llegar a este punto: Berceo como poeta hagiográfico. Porque lo que he considerado era, sí, pertinente a las vidas de santos, pero no exclusivo de ellas, por más que de otro modo los relatos que van a ocuparme nunca hubieran podido existir. Al comienzo de estas páginas, y muy de pasada, he hablado de universalidad y de localismo. Retomemos el cabo suelto: Berceo como poeta religioso tiene una serie de poemas muy heterogéneos, pero otros que siempre se agrupan juntos, las vidas de San Millán, de Santo Domingo y de Santa Oria. Estamos en una visión localista de la historia que es uno de los veneros que alimentan a la literatura hagiográfica 65. Las vidas de los tres santos que tradicionalmente se estudian unidos tienen un carácter afín; el martirio de San Lorenzo es diferente, por más que se trate de un santo adscrito a la tradición local 66.
Con las Vidas se cumple uno de esos postulados que se reiteran continuamente: el hic est locus 67, que aproxima las vidas ejemplares a unas gentes que viven en su propia circunstancia y que, por tanto, pueden creer más fácilmente la veracidad de lo que se les cuenta. Poseer un marco es encontrarse instaurado en la geografía y en la historia; tendrá entonces valor secundario que todo lo que se narre sea «históricamente» cierto, pues lo que vale son una serie de hitos referenciales a los que se posee. Esto no tiene nada de peyorativo sino que pertenece a la función de la leyenda. Leyenda no es sólo «do que se lee», sino también lo que se transmite oralmente, y dependerá de la capacidad del narrador que el relato se acepte como verdadero 68. Digamos más: ¿cómo nacen las leyendas? Arnold van Gennep ha contado un hecho relatado por los especialistas de un congreso de etnografía: todos vieron lo mismo y lo que contaron fue muy distinto 69.
Hablar en La Rioja, en el siglo XIII, de San Millán, Santo Domingo, Santa Oria o San Lorenzo es hablar de cosas sabidas. Dos de ellas son historias, con una próxima cercanía 70, de tal modo que la leyenda apenas si ha comenzado a operar 71: porque todos los feligreses saben lo cierto, no vacilan en aceptar lo que no han comprobado. Nace una vida de la que se poseen unas referencias seguras, por su asidua repetición, por la posibilidad de unos conocimientos inmediatos, y se van incrustando en ella lo que hace falta para que ese santo esté cerca de quienes van a escuchar su historia. No se trata de verdades teológicas, sino de una reigión popular que cree en lo próximo y que, por tanto, escuchará aquello que quiere escuchar, porque lo comprende. En este sentido, la pretendida modestia del narrador sirve para enaltecer al santo mostrado, y los medios de que hablábamos en páginas anteriores vuelven a ser válidos en este momento. Estamos en la captación de las cosas que tienen apariencia vulgar en las vidas de los santos, lo que es más eficaz que el exotismo. Estas vidas de geografía precisa y de historia limitada están ancladas en unos limites que no les permiten ser de otro modo, frente a los relatos de santos extraños que, por el carácter ajeno de su santidad, serán mutables según cambie la cronología 72. Santa María Egipciaca se aduce con frecuencia como arquetipo de leyendas; autores que Cito en estas páginas han hablado de ella (Ruffinatto, Cazelles, Suszynski), yo he señalado cómo evolucionó en sus motivaciones según cambiaron los siglos hasta hoy mismo 73. Un santo local se perpetua en su enraizamlento: los milagros de Santo Domingo de Silos serán más o menos, se reducirán o se acumularán, pero la vida del bienaventurado seguirá siendo la misma: como un estereotipo repetido, nada modificará la sustancia del relato. Tenemos, pues, la visión de lo cotidiano en la vida de los santos, pero es necesario poseer una proyección para que la ejemplaridad se cumpla. No es arte literario, sino plástico también. Los santos que viven en casas de su país, que visten las ropas de sus gentes, que trabajan como las criaturas vulgares, pero, además, están proyectados a una lejanía que ya no es la nuestra. Con elementos reales, el creyente imagina visiones de eternidad.
Si el santo no fuera otra cosa que un hombre de carne y hueso, no sería santo. Presenta la imagen de Dios, pero, para hacerla asequible, la introduce en las cosas más vulgares. Entonces es cuando la hagiografía cumple su misión con datos inmediatos, trasciende realidades. Un santo es aquel hombre que tiene algo más que humanidad. Y el hagiógrafo satisface todas estas exigencias que piden sus paisanos y hace que el personaje de su historia habite una geografía conocida, viva un tiempo a ser posible próximo, se mueva con los impulsos de su vecinos, pero, además, tiene aquellas virtudes que lo llevan fuera de la vulgaridad hasta convertirlo en criatura ejemplar 74. La última estrofa de SM, que ya he aducido, creo que sirve de corolario y ahorra más comentos. Se ha cumplido de este modo la captación de un auditorio que no es la masa indiscriminada que se sentaría a escucharle, sino cada uno de los hombres bien diferenciados que la constituían; a cada uno de ellos iba dirigido el mensaje, no a la masa que es inerte, y cada uno de esos hombres sería ganado de manera distinta según los registros que afectaran a su corazón. Y esa lectura para las gentes iletradas del siglo XIII cumpliría una misión semejante a la que hoy experimentamos al leer: cada uno recrea lo que oye (o lo que ahora lee), y ese acto único y singular es el que produce la captación o el desvío.EL RELATO DE ORlA
La vida de Santa Oria es un buen testimonio 75. Tenemos cuantas exigencias podamos pedir para tranquilidad de tibios: nació en Villavelayo por 1043, era hija de García y Amuña, fue nueve años lega y dieciocho monja. Murió el 12 de marzo de 1070; fue enterrada junto a San Millán de Suso 76. Estos datos históricos pertenecen a lo que hoy sabemos; algunos constan en el poema de Berceo, otros debieron saberse, pues sólo así llegarían a La Perla de Cataluña (Madrid, 1677), donde los encontró Isabel Uría y comprobó la coincidencia con otras fuentes 77.
Berceo cuenta amparándose en un texto escrito por un hombre conocido, Muño 78, al que Amuña confía el relato de la vida de su hija. Si este Muño vivía en 1078 y Berceo escribió su Santa Oria hacia 1252, resultaría que los datos históricos permiten unas hipótesis poco arriesgadas: Muño (... 1045-1078...) pudo conocer a Oria (1043-1070), la leyenda de la santita no se habría desvirtuado demasiado en esos ciento treinta y cuatro años que van de la última aparición documental del biógrafo a la composición del poema de Berceo 79. Estos datos son importantes para que la tradición oral operara en un ámbito regional, pero serviría también para mantener vivo el recuerdo de unas gentes que en menos de siglo y medio se convirtieron en materia poética. La cronología ayuda al conocimiento de los hechos, mucho más en un tiempo en el que las noticias no eran tantas como hoy, o, si se prefiere, no se difundían tanto como hoy, pero lógicamente las que procedían de una localidad, a falta de otras, en ella se perpetuaban 80. La vida de Santa Oria escrita por Muño tenía la actualidad y la veracidad que daba la coexistencia de protagonista y narrador o, como se ha escrito, el hagiógrafo traduce en dichos lo que eran hechos 81, y eso es lo que transmite. Han pasado más de cien años y la historia sigue inmóvil, lo que se modifica son los elementos añadidos: la aparición de esos motivos triviales que no pueden probarse ni rechazarse y que se van incrustando en esta y en tantas vidas de santos, digamos el motivo de santificación en las cosas más pequeñas 82 y en la conducta ejemplar (XXV -XXVII), pero esto nada añade a la suprema santidad de la muchacha. Donde se manifiesta la presencia de Dios es en las visiones que, por lo demás, nada tienen de original literariamente hablando 83. ¿Cuántos santos han tenido apariciones prodigiosas? ¿Cuántos han escuchado voces sobrenaturales? Esto no es la historia de un documento que puede encontrarse, como la venta de unos bienes o la testamentaría de un escriba, pero tampoco se puede decir de su falsedad. ¿Cuándo fueron elaborándose las visiones que tuvo la niña? Sería la leyenda que empezó en sus días y que Berceo versificó o, ¿acaso, ampliaciones sucesivas de un hecho que ha ido motivando más y más prodigios? 84, Estoy analizando en una creación literaria un motivo que se repite mil en la tradición hagiográfica: la vida de Santa Oria, tal y como nos la cuenta Berceo (toda vez que se perdió el relato de Muño) nos da una visión estereotipada de la santidad: la criatura que vive el prodigio siente la presencia de las vírgenes bienaventuradas y puede hablar con ellas 85. El paisaje es un hortus deliciarum 86: la paloma que guía, las gradas que ascienden y, en la cima, árbol florido, sombra apacible, prado maravilloso. Digamos el tópico del locus amoenus tal y como se ha contado mil veces y al que el propio Berceo no fue ajeno 87. Después, el cielo no es otra cosa que trasunto de Villavelayo: con su realidad intransferible, pues las gentes que lo pueblan son aquellas buenas personas que merecieron el premio de la salvación. Cada uno en su ademán más virtuoso y con su identificación precisa 88.
Hablar de misticismo y teología en estos versos es querer exagerar las cosas 89. Berceo procedía como un hombre que tenía que acercar una vida conocida a unas gentes que la sabían; lo que hace es crear una religión popular 90 para quienes no podían entender otra 91. Berceo no escribía para nosotros sino para quienes lo creerían sin muchas especulaciones: la historia era cierta, los personajes conocidos, él amigo de sus feligreses. Todo tiene un aire de realidad que hace veraces hasta a los hechos sobrenaturales. Para un buen hombre de La Rioja, ¿qué más aspiración podía haber que encontrar un cielo sin las penurias de la tierra? Pero un cielo fácilmente imaginable, pues de otra forma dejará de ser cielo. En la estrofa XLII ha contado cómo es la columna que lleva a la gloria; en seguida, la comparación con la escala de Jacob, pero ¿decía esto mucho? 92. Entonces entra él, maestro Gonzalo, el conocido de todos, y da esa experiencia que nadie puede desestimar:Avie en la columna escalones e gradas,
Veer solemos tales en las torres obradas,
Yo sobí por algunas, esto muchas vegadas
(XLII abc = SO, 42).Él subió, y quienes le escuchaban también. Son los motivos tópicos 93 por todos sabidos y que procuran mantener viva a la mentalidad popular, no como abstracciones que nada dicen, sino con esos elementos harto conocidos gracias a los cuales la santidad está remota, pero no tanto que no se pueda acceder a ella. La visión de una realidad precisa podrá servir para ordenar los datos según una motivación artística bien conocida. He hablado de como Berceo se inspira en la escultura 94, Rozas ha interpretado un milagro como si fuera el tímpano de un pórtico gótico 95, Suszynski ve la vida de Santo Domingo como si fuera un altar 96. Es otro modo de acercar su arte a los oyentes, como en las estrofas en que enumera a los santos, a los apóstoles, a los evangelistas 97 o la gloria prometida a la niña, que será materializada en la silla que Voxmea le ofrece 98.
La segunda visión parte de unas precisiones muy concretas («Tercera noche ante del mártir Saturnino, I Que cae en noviembre de Sant Andres vezino» ) 99 y lo que ofrece son unos cuantos motivos muy sabidos: la emanación de luz que producen los seres bienaventurados 100, la aparición de la Virgen y la promesa de unos indicios que le anunciarán la muerte próxima. La tercera visión repite en el Monte Olivete un nuevo locus amoenus 101, se reiteran las presencias de los bienaventurados y, como nuevo trasunto terrenal, Muño la asiste. Todo sigue teniendo el mismo aire doméstico que deliberadamente presenta el poema en su conjunto y, por si no bastara, pero enlazando con cosas que ya he dicho, Muño habla en primera persona, no por las exigencias del coloquio, sino como testigo veraz de unos hechos: «yo Muño, e don Gómez çellerer dellogar, I Oviemos a Amuña de firmes a rogar, I Que fuese a su lecho un poquiello folgar, I Ca nos la guardariémos si quissiesse passar» 102. Después, el nombre del poeta se hermana a esa teoría de elementos familiares (parientes y amigos en el tránsito de la muchacha, lugar próximo del enterramiento 103) y concluye con la veracidad que quiere desprender de todo el relato: debe contarse cuanto se sabe para que nadie ose dudar de los propósitos de tantas certidumbres; nada se oculta ni se olvida 104: a los piadosos oyentes se les ofrece la explicación última del tránsito y la aparición a su madre. Todo está cerrado. Si acaso queda el testimonio innecesario por presente, pero eficaz para la convicción de todos. La historia es esta, las apariciones cuantas se han contado, todo es cronológicamente cierto y humanamente sabido y comprobado. No merece la pena seguir con nuevos argumentos, y aquel hombre que les ha contado en romance lo que estaba en latín y que ha puesto en verso lo que era prosa, no continúa su relato. Tiene prisa por hacer otros trabajos -¿acaso no lo saben?~ y se despide con palabras de emoción que a todos han de conmover:Gonçalo li dixieron al versificador,
Que en su portaleio fizo esta labor.Nuestro camino termina aquí. Berceo ha construido una leyenda hagiográfica con los elementos imprescindibles, pero históricamente comprobados 105. Después, unas visiones válidas para cien santos de cien pueblos distintos y de cien tiempos diferentes. Sobre esto que es real o verosímil pone lo que necesita la leyenda para que sea aceptada: el testimonio de hombres veraces, el aval de su conocimiento, las voces no apagadas. Ciento treinta años después de la vida, sigue siendo la misma la geografía y el espíritu de los hombres y las noticias repetidas. Se siente el orgullo de la santidad cercana de uno de los propios. No es necesario abrir cuentas de crédito, pues todos se identifican con el relato y lo creen. Es el nacimiento de una leyenda con su carácter local, de religiosidad próxima, de realidades que pueden trasplantarse a los cielos. Hasta aquí el camino que hemos seguido según las enseñanzas de los investigadores. Si termináramos en este punto, la Vida de Santa Oria no sería mucho más que una de tantas que se recogen en la Leyenda áurea, pero Berceo ha puesto algo más de su parte; ha puesto vida. Romance para edificar a los creyentes; versos para que le escuchen a él, o a quien él confíe su lectura, y no para las soledades del retiro; poema organizado con un orden preciso, en el que las repeticiones sirven para convencer al auditorio sin aburrirlo y, justamente, en un número simbólico 106; en el que los tópicos ayudan a identificar los motivos que se traen a colación y en el que los testigos hablan de manera inconfundible. Él sabe que acierta en todo y que ha conseguido la eficacia deseada. Comenzó granjeándose la benevolencia del auditorio al exponer su propia ruina («quiero en mi vegez, maguer so ya cansado», II = SO, 2) y la dificultad de su trabajo («los días son no grandes, anochezra privado, I Escrivir en tiniebra es un mester pesado», X=5O, 10 c-d) y, al final, otra vez su presencia: el portalejo frío, las prisas, los quehaceres que acucian 107. El auditorio está convencido y el maestro deja una obra perfecta, pero en la que no podemos olvidar la presencia de algún elemento folclórico 108.
Axel Olrik señaló cómo la importancia de las posiciones inicial y final en los relatos, unida a la «ley del número tres»,es la caracterización principal de la narrativa folclórica y Berceo observa con fidelidad ambos principios, situándose en una tradición técnicamente sencilla, pero inconfundible, y, además, de acuerdo con otro principio de las mismas narraciones: la composición como recuerdo de artes escultóricas o arquitectónicas 109, Lo que pudieron parecer unas cuantas coincidencias casuales, unidas a todos los principios del relato hagiográfico que en él coinciden, vienen a mostrar la deliberada pretensión de conseguir un orden que está en la tradición, a la que él sirve 110. Relato erudito el de Santa Oria, pero con los elementos formales de la creación hagiográfica y con otros de carácter folclórico 111. Es decir, los que sirven para constituir un relato religioso, pero asido a normas de comportamientos populares 112. Más aún, cuanto sabemos de la vida de la santa comenzó siendo algo que pertenecía al conocimiento oral, enriquecido tal vez por otros elementos de esa oralidad (digamos las visiones que ya no pertenecen a la historia cronológica); lo que Berceo ha hecho ha sido un nuevo discurso, conservando cuanto le llegó escrito o hablado, y lo ha convertido en criatura de arte 113.HACIA LA RELIGIÓN POPULAR
El análisis de la Vida de Santa Oria nos ha manifestado algunos carácteres de la literatura hagiográfica: su realismo y sus exageraciones. Las vidas francesas del siglo XIII 114 manifiestan estos rasgos para señalar la separación que hay entre el mundo cotidiano y la interpretación hiperbólica de la santidad. Como un equilibrio buscado está la participación en las actitudes reales de los santos y su desasimiento terreno: es la misma niña la que apretaba los dientes en el castigo y la que arrobada contemplaba el Monte Olivete. Este equilibrio entre los detalles más reales y la huida de las contingencias es propio de toda hagiografía; más aún, significa la santificación de los hechos corrientes como consecuencia de la fuerza sobrenatural de que está dotado el santo. Se ha señalado reiteradamente el «realismo» de Berceo; preferiría decir de los relatos hagiográficos. Berceo aprovecha los recursos porque tiene la superior maestría del creador, pero no los inventa. Tomemos un ejemplo de la Vida de Santo Domingo: Grimaldo cuenta la venida de García de Navarra a San Millán 115; pide participación en los bienes del monasterio porque sus abuelos los otorgaron; el abad niega el derecho. Entonces el rey
«... vehementer ira succensus, cum iuramento minabatur quia pro hoc responso vir Domini oculorum lumine priveretur, sed illo in constantia permenente et sine terrore libere respondente: "Fac quia et hoc habes in potestate". Iam in tertia responsione rex minatus est illi mortem inferre, sed illo immota animi constantia persistente ac dicente " Anima a corpore potes expellere, sed expulsa iam amplius non erit in tua potestate nec poteris ei quicquam boni ac mali facere". Rex se contempni arbitratus a conventu fratrum recessit furibundus et ultra modum iratus.»
El fragmento es vertido con exactitud, pero Berceo practica la amplificatio 116 del texto con admirable maestría (SD, 142-156); en la versión figuran algunos de los versos más famosos del poeta, y logra una enorme eficacia «realista» al convertir las últimas líneas en un retrato en el que se recoge espléndidamente la ciega irritación del rey y la prisa por abandonar el monasterio 117:
Irado fo el rey, sin conta e sin tiento,
afiblóse el manto, partióse del conviento;
tenié que avié preso un grand quebrantamiento,
avié del prior solo sanna e mal taliento.Una vez más, entre cientos de ellas, el poeta se dirige a un público que está pendiente del desarrollo de la acción. La hagiografia no es una literatura de imaginación en sus asuntos, lo es el poeta en la maestría con que sabe tratarlos. Vemos cómo bajo una forma determinada hay un texto que se utiliza para los fines de ejemplificar a los fieles que escuchan. La intensificación del realismo da acercamiento a esas figuras (el rey, el santo, los monjes) de las que el pueblo no se siente alejado y entonces escucha la voz de Dios en los bienaventurados, que son un ideal de vida que debe imitarse 118 no sólo en el valor del héroe, sino en la sublimissima humilitas con que sabe llevarlo; cualquier hombre no podría haber actuado con ese heroísmo, pero el santo está ungido por la divina gracia, que reitera el valor de la ejemplaridad. Acaso en estas Vidas de Berceo, por su inmediatez (cronología, geografía, humana), por su carácter de traducción, por su compromiso social (bienes de San Millán en SD, los votos en SM), estemos lejos de una concepción puramente folclórica de la hagiografía: si el folclor sacraliza lo remoto, la historia, no, ni siquiera traiciona a una cultura popular al escribir sus relatos, pues sus relatos existían ya 119. Berceo no es un creador de primera mano, sino un recreador: las fuentes latinas tienen un carácter que él respeta y, si acaso, las aumenta con elementos neutros (caso de Santa Oria) o comprometidos (San Millán, Santo Domingo ), pero no ha folclorizado el culto, sino --simplemente-- lo ha acercado sin comprometerlo con leyendas locales. Los elementos folclóricos pertenecen a una tradición escolar; lo que él añade es historia y vida. Creo que esto casa bien con lo que dice Suszynski acerca del hieratismo de Santo Domingo y el carácter convencional de su retrato 120: el Santo está distante, como si la lejanía permitiera verlo en su plenitud; lo que los hagiógrafos ponen de su cosecha es la ambientación, los rasgos humanos valederos en cualquier momento y para cualquier persona; el héroe es evocado en su biografía o en una imagen estática, como si de escultura se tratara, pero lo que cumple la misión de acercamiento son todos esos detalles humanos. Tal si de dos planos se hablara: el de la etopeya y el de la iconografía. Aquél, nimbado por la perfección de la santidad, queda lejano para los pobres hombres que apenas si remontan su vida de pecadores; éste les da vida, los sitúa en un lugar y en un tiempo, incluso los identifica en la propia realidad en la que se está viviendo. A través de la contingencia se acercan las abstracciones. y la santidad es un mundo remoto, inalcanzable acaso, pero al que se puede aspirar desde las contingencias. Aunque las contingencias puedan ser, incluso, la obligación de pagar tributos. De acertar con estos postulados, la hagiografia de Berceo nos habría llevado al concepto de religión popular 121, tal y como definió Carlo Ginzburg 122, frente al concepto de William A. Christian 123: religión del pueblo y de las clases sometidas en la Europa pre-industrial. Habría no poco que matizar, pero acaso nos sirva la definición en este momento. Los clérigos podrían practicar otro tipo de religiosidad, pero se acomodaban a esa que practicaban los fieles y en la que ellos querían instaurarse para conseguir la edificación de aquellas gentes humildes 124. Entonces la literatura hagiográfica cumpliría el fin de mantener la piedad y, por supuesto, la ortodoxia. Estas vidas de santos son didácticas y por ello necesitan de la lengua vulgar y de la poesia: son sus atributos formales o, si se quiere, su presentación retórica. Pero Berceo, lo hemos apuntado ya, está en un eslabón final de una cadena que empezó siendo oral (cuando se contó una vida prodigiosa) que se fosilizó en las relaciones latinas, y que él hace ser simultáneamente escritura (en los textos que transmite) y oralidad (en la comunicación de esos textos). De ahi que la cultura del hagiógrafo sea grande e incluso muy grande, pero no puede reducirse a la versión exacta de sus fuentes sino que debe establecer un equilibrio entre lo que le dan escrito y lo que sus oyentes esperan de él 125. Es la dualidad del sabio traductor y del clérigo que interpreta; dos planos harto diferentes: el de lo que él sabe y lo que debe aparentar. No es tarea fácil. La vemos llena de complejidad, de aparentes contradicciones, de ornato retórico bajo apariencia popular. Cualquier cosa menos sencillez e ingenuidad. Todo ello dentro del saber que exige el conocimiento de unas fuentes latinas y de unos lugares comunes que le van dando unas vidas de santos que pueden ser universales, pero que por ello mismo se repiten en los más apartados lugares 126. Los milagros podrán coincidir, pero varía el ropaje o la circunstancia con que se presentan; entonces, el hagiógrafo se convierte en creador. Los relatos se repiten de una forma bastante mecánica, acaso poco importe la hagiografia o la narración de un cuento popular, lo que diferencia es el fin. Uno, edifica; otro, deleita. Todos están hechos de materia semejante. En esto coincido con Ruffinatto. Pero quiero insistir en algo: Berceo hace una hagiografía «histórica» 127; es decir, arraigada a una tierra y en un tiempo suficientemente próximo para que la eficacia no se pierda en calendas inalcanzables; ahí está la cronología de sus santos y la redacción de sus poemas 128. Con la verdad que de estos hechos se deduce y la del conocimiento de los hombres que cuentan los fines se logran más fácilmente y a su amparo se intentan introducir motivos menos edificantes; es la debilidad de unos hombres que no supieron aprovechar las lecciones de sus santos. Digamos, la literatura clerical opuesta a la hagiográfica. Y en este sentido la obra de Berceo también nos es de utilidad, porque pertenece a un mundo muy limitado para el que se destinaban sus producciones y del que no salieron: el propósito de edificar a los fieles es cierto 129, pero también que esos fieles pertenecían a una región en la que él vivía y escribía. Santos locales, dialecto local, vida local. Una vez más nos encontramos con el carácter monacal, de un determinado monasterio, de esta literatura, pero tras, o junto a, este quehacer espiritual estaban los compromisos materiales que tampoco se olvidaron 130. Y es este compromiso material el que desvirtúa el carácter hagiográfico de las vidas para dejarlas, en alguna de su parte, reducidas a un alegato interesadamente clerical. Berceo, copiado abundante y ricamente en su monasterio, tenía un valor interesado para sus compañeros, con independencia del que en su obra encontraban aquellas otras gentes que se prendían de la palabra hablada. Tendríamos una nueva oposición entre clerecía y juglaría. Santos locales, como tantos y tantos, que no superaban el localismo, mientras los juglares vagantes transportaban las gestas de los héroes 131 o las vidas de unos santos universales.
NOTAS
1 Vid. Suszynski, The Hagiographic-Thallmaturgic Art, págs. 19-21, por ejemplo.
2 Dutton, OC. II, págs. 81-85.
3 Sí, «todo indica que este milagro sucedió en la segunda mitad del siglo XI» (Dutton, ibídem, pág. 86, nota a 182a); por entonces la vía francígena había sido desplazada hacia el valle del Ebro, y Berceo no fue ajeno a estos motivos (Alvar, «De las glosas emilianenses», págs. 21-24). Vid., también, Menéndez Pidal, Poesía juglaresca, págs. 255-257.
4 Vid. Delehaye, Les légendes, págs. 1-100, y Aigrain, L'hagiographie (aunque dado el carácter demasiado general de esta obra, no me es muy útil).
5 Vid. Gennep, La formación de las leyendas, págs. 128; Delehaye, Les légendes, págs. 110-111. Aún habría que añadir que los monjes benedictinos debían poseer una cultura muy desarrollada (Leclercq, Initialion aux auteurs monastiques, pág. 19), y San Millán de la Cogolla era monasterio benedictino.
6 Vid. Cazelles, «Modele ou mirage», págs. 13-22.
7 Alvar, Vida de Santa María Egipciaca, I, págs. 11-17.
8 lbídem, I, pág. 43, § 41.
9 Lo que nada tiene de particular habida cuenta que las vidas de santos estaban destinadas a la lectura en público (Faral, Les jongleurs, págs. 48-49; Delehaye, Les légendes, pág. 10).
10 Más adelante me ocupo de una de estas vidas reales al ejemplificar con Santa Oria; las verosímilmente reales serían las de tantos santos apócrifos inventados sobre materiales mostrencos o interpretaciones incorrectas de unos textos inmediatos (cfr. Alvar, Vida de Santa María Egipciaca, I, págs. 20-21).
11 Delehaye, Les légendes, pág. 216; Strunk, Kunst und Glaube, pág. 85, donde no faltan testimonios ejemplares; Almeida, Hagiografía medieval portuguesa, pág. 78; Cazelles, Le corps de sainteté, pág. 7.
12 Vid. Strunk, op. cit., pág. 73.
13 Ruffinatto, La Vida de Santo Domingo de Silos, pág. 17.
14 Dutton, OC. I, págs. XI-X III.
15 Dragonetti, La vie de la lettre au Moyen Age, pág. 47.
16 Recuérdense los distintos valores que se fueron dando a la Vida de Santa María Egipciaca (vid. ed. de Alvar, I, pág. 23, nota 53, y páginas 137-138).
17 Cazelles, Le corps de sainteté, pág. 42.
18 Todos los testimonios y otros muchos en Strunk, Kunst und Glaube, págs. 34-76.
19 Strunk, ibídem, pág. 52, aduce este bello texto de la vida de san Cesáreo: «non arguant, quod stilus noster videtur pompa verborum et cautela, artis grammaticae destitutus, quia nobis actus et verba et merita tanti viri cum veritate narrantibus lux sufficit eius operum et ornamenta virtutum».
20 Conviene no silenciarlo: los monjes benedictinos tenían como obligación saber y enseñar gramátíca (Leclercq, lnitiation aux auteurs monastiques Age, pág. 23).
21 Citaré por las ediciones de Dutton (SD= Vida de Santo Domingo de Silos; SM= Vida de San Millán de la Cogolla; SO= Vida de Santa Oria). Si necesito alguna otra interpretación recurriré, y citaré, las obras pertinentes.
22 Dutton, SD, pág. 156, nota a 2a. De no serio, mal podría haber hecho las traducciones que hizo; por eso no me parece justa la observación de Menéndez Pídal («sólo sabe algo de latín para entenderlo», Poesía juglaresca, pág. 274).
23 La idea de obrero aparece en las reelaboraciones tardías de la Vie de Sainte Marie l' Egyptienne , con referencias a la propia protagonista (CazelIes, («Modele ou mirage», pág. 19).
24 Se pueden leer cómodamente en Dutton, SD, págs. 181 y sigs. Sobre el motivo del romanceamiento, vid. Folena, «"Volgatizare" e "tradurre"».
25 «Quiero fer la passión de sennor sant Laurent I en romanz qe la pueda saber toda la gent» (SL, 1cd). Vid. Artiles, Los recursos literarios de Berceo, págs. 24-27. Sobre este punto se leerá el excelente trabajo de Folena, «Textus testis», especialmente las páginas 494-496. La misma situación se dio en Inglaterra donde el Ormulum se puso en lengua vulgar «Thatt mann birrth spellenn to the folc», y Robert Manny tradujo el Manuel des Pechiez (1303):For lewde men y undyrtoke
On englyssh tunge to make thys boke
(Referencias en la pág. 4 del libro de Owst, Literature and Pulpit, 1933.) Sobre ladino y romance pueden verse mis estudios: «Acepciones de ladino en español» y «Romance».
26 Cazelles, Le corps de sainteté, pág. 7; Almeida, Hagiografía medieval portuguesa, pág. 12.
27 En un plano teórico es útil «Word against Object», capítulo 3.º de la obra de Steiner, Alter Babel, y sus páginas 262-263, entre otras.
28 Schwietering, «The Origins», págs. 1279-1291, se ocupa, especialmente, de la filiación augustiniana de viejos textos alemanes; Geary, «L'humiliation des saints». Cfr. Curtius, Literatura europea, 11, págs. 582-590, que estudia las fórmulas de devoción y humildad.
29 Strunk, Kunst und Glaube, pág. 150, nota 36.
30 Vid. Alvar, «La norma lingüística», recogida en La lengua como libertad, págs. 52-53.
31 Strunk, Kunst und Glaube, pág. 23.
32 Suszynski, The Hagiographic-Thaumatturgi( Art, pág. 45.
33 Delehaye, Les ligendes, cap. VII; Dragonetti, La vie de la lettre au Moyen Âge, pág. 42.
34 Strunk, Kunst und Glaube, pág. 66.
35 Vid. las curiosas observaciones de Steiner, After Babel, págs. 21-22. Añádanse las consideraciones de Zumthor, Essai de poètique, pág. 319.
36 «Yo maestro Gonçalvo de Verceo nomnado, I yendo en romería caecí en un prado» ( Milag., 2ab), «Gonzalvo li dixieron al versificador I que en su portalejo fizo esta lavor» (SO, 184ab), «esti poco servicio tú lo denna tomar I e denna por Gonçalo al Criador rogar» (SD, 775cd), «Gonzalvo fue so nomne qui fizo est tractado I en Sant Millán de Suso fue de niñez criado I natural de Verçeo, ond San Millán fue nado» ( SM, 489abc).
37 Son importantes las páginas 31-44 que Zumthor, Essai de poetique, dedica al texto y su público.
38 Vid. Alvar, El dialecto riojano.
39 Dragonetti, La vie de la lettre au Moyen Âge, pág. 50.
40 Dutton, SO, págs. 197-198.
41 Dutton, SM, págs. 65-73.
42 Vid. Alvar, «Prosa y verso en antiguos textos hagiográficos».
43 A quién se dirigían estos poemas ya mereció la atención de Faral, Les jongleurs. Para Berceo, vid. Cirot, «L'expression», págs. 154-170.
44 Menéndez Pidal, Poesía juglaresca, págs. 274-275, señala -siempre los aciertos aparecen en sus juicios- la colaboración de clerecía y juglaría en la obra del poeta riojano.
45 En un contexto más amplio los cita Strunk, Kunts und Glaube, pág. 89. La importancia de Beda (+ 735) es singular porque su martirología es el antecedente de todas las demás (Delehaye, Cinq Leçons, pág. 59).
46 Suszynski, The Hagiographic-Thaumaturgic Art, pág. 35. Vid., también, Cazelles, Le corps de sainteté, pág. 15. A veces hay alguna referencia a audiri en el texto prosístico de Grimaldo.
47 Cazelles, Le corps de sainteté, pág. 7. Vid., también, Zumthor, Essai de poetique, págs. 28-29; Almeida, Hagiografía medieval portuguesa, página 13.
48 Meyer, en la Hist. Lit. de France, XXXIII, 1906, pág. 325, señaló doscientos de estos poemas.
49 Alvar, «De las glosas emilianenses», págs. 31-35, passim. Para los juglares franceses y el Camino de Santiago, vid. Menéndez Pidal, Poesía juglaresca, págs. 255-257.
50 Faral, Les jongleurs, págs. 45-46.
51 Vid. Jameson, Sacred and Legendary Art, t. 11, págs. 766-770; Réau, Iconographie de l´ art crhetien, lII, 2, págs. 935-939. La vida del santo, en La legenda aurea de Jacobo de Vorágine, págs. 628-632.
52 Gicovate, Notas sobre el estilo, pág. 12.
53 De lo que también se hace cargo Saugnieux, aunque por otros motivos (vid. la nota 78 de este trabajo). La especie figura en el antiguo estudio de Faral, Les jongleurs, pág. 49.
54 Zumthor, Introduction a la poésie oral, pág. 32; Roberto de Ostrevand, en la Vita Sancti Ayberti (comienzos del siglo XII), cuenta que cuando era joven y vivía con sus padres «sanctitatis... amator, forte quadam die audivit mimum cantando referentem vitam et conversionem S. Theobaldi» (Faral, Les jongleurs, apéndice III, pág. 284). Por otra parte, la leyenda no retrata a una persona, sino al ideal cristiano que tenía el pueblo (vid. Günter, Die christliche Legende, pág. 12).
55 Alvar, «Prosa y verso en antiguos textos hagiográficos».
56 Leclercq, Initiation aux auteurs monastiques, págs. 48-49.
57 Alvar, «De las glosas emilianenses», pág. 24, notas 123 y 126.
58 Menéndez Pida!, Poesía juglaresca, pág. 11, donde recoge bibliografía anterior. En un autor culto, la reelaboración puede servir para fijar la cronología de su obra; cfr. Weber, «Notas para la cronología», páginas 113-130.
59 Vid. Steiner, After Babel, pág. 189, donde se aduce un villancico mezcla de latín y alemán y la composición de alguna renga.
60 Desde el trabajo de Lanchetas (1900) a los de Crocetti (1942), Ruffinarto (1974).
61 Estamos con los ecotipos de que habló Sydow, tomando el término de la botánica («Folktale Studies», pág. 219).
62 Gariano, Análisis estilístico, pág. 55.
63 Dutton, SD, págs. 18-19. Omito los informes, convincentes, que da este investigador; me basta ahora con cuanto concierne a la transmisión lingüística, de la que me ocupo en otro lugar (vid. pág. 50), y de la que Ruffinatto trató con singular agudeza en La lingua de Berceo.
64 Durton, ibídem.
65 Para esto me parece útil la brevísima «Introducción» que Uría pone a su bien pensada edición de El Poema de Santa Oria, 1976; y un antiguo libro de Charles Haskins, Studes in medieval culture. Téngase en cuenta la pág. 155 del libro de Owst, citado ya.
66 Dutton, SL, págs. 139-143. Para un planteamiento general de la cuestión, vid. Faral, Les jongleurs, págs. 51-52; y Gennep, La formación de las leyendas, libro VII.
67 El acercamiento geográfico y la actualización son hechos corrientes en la formación de las leyendas (Caro, De los arquetipos y leyendas, pág. 149). Vid. Günter, Die christliche Legende, pág. 159; Brown, The Cult of the Saints, pág. 66. Deben tenerse en cuenta el capítulo III y los comentarios de los IV y V en la obra de Gennep, La formación de las leyendas. Lord Raglan se ocupó de la tradición local en la elaboración de las leyendas en su libro clásico The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama, págs. 30-45.
68 No es necesario irnos muy lejos: Unamuno hablaba de hechos históricos comprobados en los documentos (la vida de Pedro el Cruel, por ejemplo) y de ficciones no amparadas en otros datos que la capacidad de su creador (don Quijote, por ejemplo). Hoy, para un español medio, ¿quién es más cierto, Pedro o Alonso Quijano?
69 Se incluye en las págs. 148-149 de La formación de las leyendas. Vid., también, Delehaye, Les lègendes, pág. 12.
70 San Millán murió en 574; Santo Domingo nació el año 1000, y murió en 1073, y Grimaldo fue su discípulo; Santa Oria vive en la segunda mitad del siglo XI.
71 De la fecha relativa de las leyendas, se ocupa Gennep en el cap. III de su citada obra. Véanse, también, sus págs. 150-153, donde señala 150- 200 años como necesarios para la creación de una leyenda.
72 Cfr.: «Cerca es de Cogolla de part de orient, I dos leguas sobre Nágera al pie de Sant Lorent I el barrio de Verçeo, Madriz la yaz present: I y nació sant Millán, esto sin falliment» (SM, 3).
73 Alvar, Vida de Santa María Egipciaca, I, pág. 23, nota 53, y páginas 137-138.
74 Sería, pues, un aspecto de las relaciones que en la Edad Media tienen lo natural y lo sobrenatural (cfr. Bühler, Die Kultur des Mittelaltes, págs. 42-46.
75 Ruffinatto (La Vida de Santo Domingo de Silos) estudió, y comparó, las estructuras de SM y SD (págs. 31-35) y sus relaciones con SO (páginas 34-35). Perry ( Art and Meaning, págs. 5-7) consideró el texto de Berceo y el de fray Prudencio de Sandoval, que de él depende. María Rosa Lida («Notas para el texto», págs. 19-33) algunos motivos de crítica textual o estilística.
76 Vid. Uría, «Oria emilianense y Oria silense», págs. 305-336; Dutton, SO, págs. 83-84.
77 A pesar de su carácter muy preciso, resulta útil la lectura de Lee, This is no fable.
78 Este Muño tal vez fuera un famoso escriba de San Millán y, desde luego, persona, hoy, bien conocida (Dutton, SO, págs. 135-136).
79 Obsérvese la coincidencia: Grimaldo componía la Vita Beati Dominici por 1090 (el santo había nacido el año 1000) y Berceo compuso la suya en 1236 (Dutton, SD, págs. 16-17).
80 Berceo pudo tener, aparte fuentes escritas, obras de tradición oral vivas in situ. Pienso en amigos míos que cuentan ahora setenta y cinco años: trataron a Pérez Galdós, pasearon con él, fueron a su casa. Don Benito conoció al grumete Araceli que estuvo en Trafalgar. El gran novelista contó noticias de primera mano recogidas en hechos de 1805. Estamos en 1990. Muchos años más de los que separan a Muño de Berceo (cfr. Owst, Literature and Pulpit, pág. 155; Leclercq, «The Experience of Time», págs. 137-150, y Caro, De los arquetipos y leyendas, pág. 116).
81 Cazelles, Le corps de saintetè, pág. 15.
82 «Quanto li castigavan ponié en ello mientes, I con ambos sus labriellos apretava sus dientes I que non salliessen dende vierbos desconvenientes» (XVIIIbd). Del realismo en el poema se ocupa Perry, Art and Meaning, págs. 115-138. Cuando cito estrofas en números romanos, sigo la edición de Uría y no la de Dutton.
83 Véanse, a este respecto, las págs. 22-25 del libro de Jacques Le Goff, L'imaginaire médieval. Cfr. John K. Walsh, «The Other World», págs.291-307.
84 Para nuestra hipercrítica y escepticismo, ¿cuántas noticias se nos transmiten, acabando el siglo XX, de apariciones y milagros? No estamos en el siglo XII, ni nos lo cuenta un poeta del siglo XIII.
85 Véase el libro de Louis Monden, S. J., Sings and Wonders. Para nuestro objeto interesa el cap. 5, especialmente los apartados 1-3; en cuanto al milagro como signo divino, que es lo que nos importa ahora, vid. páginas 36-41.
86 La obra de Herrade de Langsberg fue editada por A. Straub y G. Keller, Estrasburgo, 1879-1899. Cfr. Curtius, Literatura europea, páginas 281-286.
87 En la «Introducción» a los Milagros, por ejemplo (vid. pág. 44). Erika Lorenz señaló ya la relación de ambos pasajes, «Berceo, der "Naive"», págs. 261-262. Cfr. Cilento, «Poesia e paesaggio».
88 Creo que estos motivos pertenecían a aquella espiritualidad benedictina que Berceo respiraba y en la que «toute une conception de la culture et de la vie monastique (...) est considerée comme une anticipation de la vie celeste» (Leclercq, Initiation aux auteurs monastiques, pág. 67). De la «benedictinización» de La Rioja a partir del siglo X me ocupo en «De las glosas emilianenses», págs. 23-24.
89 «Donde más pura brilla la inspiración mística de Berceo es en el delicadísimo poemita de la Vida de Santa Oria» (Menéndez Pelayo, Antologia lirica, pág. 169).
90 Vid. Brown, The Cult of the Saints, pág. 28.
91 Ruffinatto, «Berceo agiografo», págs. 9-23, plantea con precisión y originalidad lo que debe considerarse como mester de clerecia. Son especialmente importantes las páginas de conclusión (22-23). Vid., también, Gybbon-Monypenny, «The Spanish "mester de clerecía"», pág. 230-244.
92 Vid. Perry, Art and Meaning, pág. 96-97.
93 Strunk, Kunst und Glaube, pág. 12. En SM el testimonio de los prodigios está comprobado por el poeta: «esto vid por mis ojos e só ende certero» (484c), «As sí pueda la Gloria del Criador veer, / como por mis orejas las oí yo tañer; / muchos testes podría para esto aver, / personas coronadas qe son bien de creer» (487).
94 Alvar, Vida de Santa Maria Egipciaca, I, pág. 15, § 19.
95 «Composición literaria y visión del mundo», pág. 444.
96 The Hagiographic- Thaumaturgic Art, pág. 52.
97 LXXXVIII-LXXXIX (=SO, 82,86). Pienso en los pórticos donde los apóstoles están sentados en cátedras para juzgar a las doce tribus de Israel (vid. Bréhier, L ' art chrétien, pág. 271 ). Para las relaciones de literatura y plástica, se pueden ver el cap. V del tratado del P. Delehaye, Cinq leçons; las notas de Zumthor, Essai de poétique, pág. 33, y mis observaciones en Egipciaca, I, págs. 125-138.
98 XCVI-XCVIII (=SO, 94-96).
99 CXIX (=SO, 116). Era el día 26 de noviembre. No es la única vez en que el número tres sirve de referencia en unas fechas: «Terçera noche era despues de Nauidat / De Sancta Eügenia era festividat» (SO, 25ab).
100 Alvar, Vida de Santa María Egipciaca, I, pág. 16, § 10, 25.
101 CXLII-CXLIII, CLVIII (=SO, 139, 141, 154). Para el motivo, vid. Lorenz, Berceo, der "Naive", pág. 261.
102 CLXVI ( = SO, 163). Sobre el yo en el poema, vid. Dutton ( SO, págs. 86-87), que recoge observaciones de Perry, Art and Meaning, páginas 46-47, y especialmente, Gariano, Análisis estilístico, pág. 54. Trato de este asunto en mi artículo, «Prosa y verso en antiguos relatos hagiográficos».
103 Precisando con todas exactitudes: en San Millán de Suso (CLXXXIII = SO, 180), «Çerca de la iglesia es la su sepultura, / a pocas de passadas en una angustura, / dentro en una cueba, so una piedra dura, / como merescié ella, non de tal apostura» (CLXXXIV=SO, 181).
104 CLXXXVII (=SO, 185).
105 y aún habría que añadir la paronomasia Aurea= oro («nombre aujé de oro. Oria era llamada», SO, 9d) que daría un nuevo motivo de comprensión, y admiración, a los oyentes. Además, aunque tal vez no lo supiera Berceo, estaba dentro de una tradición amplísima de la que se hizo cargo Günter, Die Chistliche Legende, págs. 17-18.
106 Se trata de una constante bien conocida por los folcloristas: la ley de la repetición que, literariamente, intenta conseguir el énfasis sobre el motivo de que se trata (vid. Olrik, «Epic Laws», en Dundes, págs. 132- J33). En el estudio se señala cómo la repetición casi siempre es temaria, teniendo bien presente --además-- que el tres es, en sí mismo, una ley («That three appears in Marchen and myth and even in simple local legendes with incredible frecuency», pág. 133).
107 Olrik, ibídem, pág. 137. También recogen estos hechos Zumthor, Essai de poétique, págs. 316-317 y 320, y Weber, «Notas para la cronología», pág. 120, nota 18, donde aduce bibliografia. En cuanto a los relatos hagiográficos debe verse el libro de Jones, Prologue and épilogue. Los tópicos del exordio y de la conclusión fueron estudiados por Curtius en el cap. V de su Literatura europea, donde figura también el del «niño y el anciano».
108 Téngase en cuenta la eficacia de niñez (de Oria) -vejez (de Gonzalo). Sobre el valor de la infancia, vid. Günter, Die Chistliche Legende, pág.98.
109 Olrik, «Epic Laws», pág. 137.
110 Recordemos que la fecha que cito en la nota 56 busca el alambicado recurso de indicarnos un veintiséis por la anteposición del número tres.
111 Éstos ciertamente escasos, como ocurre con lo que estudió Graus, Volk, Herrscher und Heiliger.
112 Proceso paralelo al que siguen las comunidades cristianas de Oriente al enriquecer los Apochripha (vid. Caro, De los arquetipos y leyendas, pág. 37).
113 Cfr. Almeida, Hagiografía medieval portuguesa, pág. 55. Gicovate hizo unas atinadas observaciones, que ahora nos son útiles, en sus Notas sobre el estilo, págs. 9-10.
114 Cazelles, Le corps de sainteté, pág. 8.
115 Se puede leer en SD, págs. 196-197.
116 Sobre su utilización por Berceo en otros casos, vid. Weber, «Notas para la cronología», pág. 15; fuera de nuestro ámbito, Faral, Les jongleurs, pág. 45, y, especialmente, págs. 168-177; Zumthor, Essai de poétique, pág. 30. Algunos motivos en conexión con lo que ahora estudio se encuentran en Walsh, «French Epic Legendes», págs. 1-15; y el camino de vuelta, en Segre, «Problemi di tradizioni di texti romanzi».
117 Vid. el valor de los gestos en Zumthor, La poesie et la voix, páginas 46-47.
118 Strunk, Kunts und Glaube, pág. 11.
119 Cazelles, Le corps de sainteté, pág. 23.
120 The Hagiographic-Thaumaturgic Art, págs. 40-41 y 55. Añadiría, y en ello resumo muchas ideas de este trabajo, que es una «poesía en situacióm», tal y como apunta Zumthor, Essai de poètique, pág. 42.
121 Isambert, «Religion populaire»; Manselli, La religion populaire; Fernández Conde, «Religiosidad popular». 122 «Religioni della classi popolari».
123 Local religion in Sixteenth-Century Spain.
124 Es interesante el cap. IV («Cultura popular y cultura clerical en la obra de Berceo») de la obra de J. Saugnieux, Berceo y las culturas del siglo XIII, págs. 103-119. Sin embargo, creo que a veces las matizaciones no son claras (por ejemplo, pág. 107); por el contrario, considero un total acierto la relación de la hagiografia con el arte (pág. 112).
125 Problema añadido al dificil de traducir, pues se establece una oposición de dos grupos considerados en su totalidad, como en su totalidad habrían tenido que ser consideradas las lenguas que se han enfrentado, no en aspectos parciales (Steiner, After Babel, pág. 48).
126 Brown, The Cult of the Saints, pág. 14. Él mismo habló de da terapia de la lejanía».
127 De la que ya se ocupó Zumthor, Essai de poètique, pág. 179, y de la que tenemos ejemplos clarísimos: Sulpicio Severo escribió la vida de San Martín, a quien conoció (cfr. Delehaye, Cinq leçons, pág. 10).
128 Acaso hubiera que no olvidar otra tradición, la religiosa de su propia región, desde los tiempos de San Jerónimo (Contra Vigilantium, Brown, The Cult of the Saints, pág. 26) hasta los días en que él mismo escribía. Cfr. Altman, «Two Types of Oppositiom», págs. 1-11.
129 y aún habría que añadir el carácter «festivo» de tales versiones (Saugnieux, Berceo y las culturas del siglo XIII, cap. IV, pág. 116), siempre y cuando a festivo le quitemos el aire con que habitualmente denotamos la palabra. Digamos, sencillamente, de días de fiesta, cuando todos se reunían para escuchar una voz autorizada. Entonces como hoy, como en cualquier actividad didáctica, la ironía, el chiste, la alusión a lo inmediato, tiene una eficacia lustral, que en nada empece a los fines didácticos propuestos.
130 A su servicio estuvieron los valiosos códices en que se copió la obra de Berceo (cfr. SD, pág. 19). Cfr. Leclercq, Initiation aux auteurs monastiques, pág. 152.
131 Vid. el cap. IV de la obra de Menéndez Pidal, Poesía juglaresca, y la breve nota de Carpitella, «I giullari e la questione della circolazione cultural nel Medio Evo»; Tabani, «Funzione comunicativa e azione ipnotica nei texti giullareschi», cuya pág. 164 merece ser aducida en este momento.
Gonzalo de Berceo
OBRA COMPLETA
ESPASA - CALPE
CLÁSICOS CASTELLANOS
nueva serie
Madrid 1992EDICIÓN PATROCINADA POR EL GOBIERNO DE LA RIOJA
coordinado por Isabel Uría
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COLABORADORES
Estudios
Emilio Alarcos, de la Real Academia Española. Universidad de Oviedo.
Manuel Alvar, de la Real Academia Española. Universidad Complutense de Madrid.
José Fradejas, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
Victor García de la Concha, de la Real Academia Española. Universidad de Salamanca.
Edición
Pedro Cátedra, Universidad de Salamanca.
Brian Dutton, Universidad de Madison.
Michel García, Universidad de la Sorbona III.
Claudio García Turza, Colegio Universitario de La Rioja.
Germán Orduna, Universidad de Buenos Aires.
Aldo Ruffinatto, Universidad de Turín.
Nicasio Salvador, Universidad Complutense de Madrid.
Pompilio Tesauro, Universidad de Nápoles.
Isabel Uría, Universidad de Oviedo.
Más información en el INDICE DE AUTORES de la Biblioteca Gonzalo de Berceo
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