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En la historiografía hispánica, la pobreza no ha ocupado más espacio que aquél que demanda una moda pasajera a la producción histórica de un país. Como consecuencia de ello, en la actualidad casi no hay trabajos sobre el tema y lo producido en las décadas precedentes revela, por una parte, una exigua variedad temática - expresada en el examen casi exclusivo de las instituciones de acorro - y, por otra, la existencia de un reducido número de estudios de peso - indicado en la abrumadora presencia de artículos de aproximación que no han tenido continuidad en indagaciones de largo aliento En ese contexto parco y de contornos descompasados - tanto a causa del entusiasmo que genera toda novedad como de la apatía que sigue una vez agotada la misma -, el problema de cómo se retrata al pobre en el discurso hagiográfico no concitó sino un interés secundario entre los historiadores Un interés que circunscribió su atención al período bajomedieval (sobre todo, XIV y XV) y que abordó este tema de forma tangencial, esto es, la visión hagiográfica integrada acríticamente dentro del discurso que la sociedad, en su conjunto, tenía de los desheredados 2. Ante esos planteos, este trabajo tiene por objetivo aproximarse a la comprensión de ese descuidado tema a través del análisis de las referencias a los menesterosos, presentes en algunas hagiografías castellanas del siglo XIII. En ese contexto, nuestra atención se centrará, concretamente, en el examen de las imágenes utilizadas para retratarlos como así también en el estudio de la actitud hacia los pobres presente en ellas. Ahora bien, para poder llevar adelante esta pesquisa es preciso tener en cuenta, previamente, ciertas cuestiones metodológicas relacionadas con las fuentes. Por una parte, hay que destacar que no es posible ensayar una aproximación cuantitativa a esos temas, dada la desigual selección que el tiempo ha producido sobre la conservación de los documentos y al hecho de que las huellas que aluden a los pobres distan de estar presentes en todos esos registros. Por la otra, hay que hacer hincapié en la limitada utilización que puede hacerse de la información que suministran esas huellas, en razón de la escasez ya enunciada y del carácter estereotipado y poco detallado que presentan dichas formalizaciones. Frente a esas dificultades, los asuntos antes señalados se abordan desde una perspectiva cualitativa, en atención a que su reconstrucción se sustentará en un conjunto valioso - aunque esporádico - de indicios más que en una serie homogénea y continua de datos. A esto cabría agregar, además, que se realizará a partir del empleo de fuentes privilegiadas y excepcionales, en función de la inusual extensión y riqueza que éstas presentan y, sobre todo, del infrecuente número de referencias a los pobres que las mismas contienen. En tal sentido, entre ellas cabe mencionar : los Miraculos Romançados de Pedro Marín 3, los Milagros de san Isidro de Juan Diácono 4 y, finalmente, de Gonzalo de Berceo, la Vida de San Millán de la Cogolla, la Vida de Santo Domingo de Silos, el Martirio de san Lorenzo y los Milagros de Nuestra Señora 5. Una lectura atenta del vocabulario empleado en esos relatos hagiográficos permite sugerir que, al menos, en las comunidades narrativas que dieron origen y difusión a esos textos se apeló a tres imágenes bíblicas para retratar a los pobres de su tiempo. Al respecto, cabe apuntar que, de esas tres imágenes, dos corresponden al Nuevo Testamento - como son, Cristo y Lázaro 6 -y la restante a ambas colecciones escriturarias - tal el caso del anónimo colectivo « pobres ». En lo que respecta a la primera figura (la del Señor), podemos apuntar que ésta sólo aparece bajo un formato tácito - simplemente como « pobre » - y en una oportunidad en dos obras del clérigo Gonzalo de Berceo - Vida de san Millán de la Cogolla y Vida de santo Domingo de Silos. En ambos casos, conviene destacarlo, se la empleó con el propósito de justificar la santidad de los patronos de ambos cenobios - Emiliano y Domingo 7. Esto como consecuencia de que, para este poeta y su comunidad - al igual que para los autores de los textos en los que él se basaba (esto es, Braulio de Zaragoza y Grimaldo) -, los argumentos que demuestran la santidad de esos personajes no sólo se fundamentaban en características tales como su vida ascética y su uirtus 8 sino también en algunos comportamientos puntuales que corresponden a un modelo ya existente y aceptado de santidad. Tal modelo se encarnó en san Martín de Tours 9 y se basó en la práctica de la caridad hacia Cristo-pobre. Ejemplo de ello es el verso 243, libro II, de la Vida de san Millán de la Cogolla, donde se afirma que :
Por lo demás, estas razones también explican los cambios experimentados por esa imagen en ambos escritos berceanos. Al respecto, cabe indicar que, si se la compara con aquélla que aparece en los registros de los siglos VII y XI, ésta se caracteriza por una notable parquedad. De hecho, las dos referencias que aluden a ella - y a la escena que la contiene - se limitan a reproducir los caracteres esenciales de la misma, al tiempo que omiten casi todo otro detalle que pudiera ilustrar mejor la figura de Cristo-pobre y su contexto. Esta afirmación puede corroborarse en las diferentes versiones que ofrecen Grimaldo (en el siglo XI) y Berceo (en el XIII) de la figura de Cristo-pobre y su relación con el santo. Sobre el particular, el monje francés decía :
Por su parte, en el verso 160, el clérigo riojano afirmaba :
Como podrá observarse, esta última versión sólo reproduce una pequeña parte de la información, puntualmente, aquélla que le permite al poeta trazar un paralelo de santidad entre la vida del obispo de Tours y la del abad de Silos (Domingo como otro Martín). Todo otro testimonio es rechazado por irrelevante. Así, en contraposición a lo sucedido con Grimaldo, se desconoce casi todo lo referente a las necesidades de Cristo-pobre - « se encontraba helado por un gran frío » - y, sobre todo, se pasa por alto el ámbito en el que se produce la interacción entre éste y el santo - « el bienaventurado Martín, en su visión, vio a Cristo cubierto con parte de su manto ». Con todo, sería erróneo suponer que dicha parquedad únicamente se explica por este interés ideológico - fundamentar la santidad de sus patronos. Lejos de ello, si hay algo que queda claro del examen de esos testimonios es que esta característica también se dilucida por la influencia de otros factores, entre ellos, los relacionados con el discurso poético. En concreto, con ciertas reglas internas de ese discurso que hacen que toda descripción necesariamente pierda algunos detalles para poder adecuarse a los criterios básicos de su estructura - en este caso, la cuaderna vía. Sea como fuere, lo cierto es que la figura de Cristo aporta muy pocos datos sobre los pobres. De hecho, Jesús no aparece vinculado a ningún grupo de menesterosos en particular y su descripción no va más allá de destacar el carácter anónimo, necesitado y demandante de esos sujetos. Con todo, esa dificultad parece ser una nota privativa de esta imagen, máxime si tenemos en cuenta que las restantes figuras - esto es, Lázaro y el anónimo « pobres » - fueron asociadas a determinadas categorías de desheredados y su formalización se trazó a partir de múltiples y cambiantes ropajes. En tal sentido, en lo que atañe a Lázaro 13, podemos apuntar que sus atributos se utilizaron para describir a un tipo específico de menesteroso como es el empobrecido. Así puede verse en el siguiente fragmento de los Miraculos Romaneados, donde se retrata a un infortunado villano en los siguientes términos :
Como podrá apreciarse, en esta referencia están presentes las cinco características que el Evangelio de Lucas (16, 16-31) había atribuido a Lázaro. Esto es, identidad - « Gil de q<ue>sada » -, carestía material - « no<n> auia de <que> » -, debilidad física - « daual muchas penas » -, fragilidad social - revelado en giros verbales que no denotan compañía como « veno » y « dixo » - y, por último, riqueza espiritual - « acomendauasse de dia & de noche a S<an>to Domi<n>go ». Por lo demás, este testimonio también permite abordar un segundo aspecto de esa imagen asociada a Lázaro, presente en las hagiografías de este siglo : el hecho de que la misma no se reduce a una única formalización - « el empobrecido » - sino que se abre a una multiplicidad de figuras - « los empobrecidos ». En efecto, el fragmento que hemos citado sólo constituye un caso en particular dentro de un amplio conjunto de situaciones posibles. Situaciones que, conviene aclararlo, varían conforme a los cambios experimentados por los atributos en cada escena y éstos, a su vez, de acuerdo al tipo social presente en cada una de ellas. En tal sentido, en la documentación consultada hemos podido identificar, al menos, tres tipos específicos de desventurados, como son : criados, villanos y aldeanos. En lo que atañe a los primeros, cabe indicar que su retrato se caracterizó por una escueta identificación - que nos informa sobre su nombre pero omite tanto su apellido como su lugar de procedencia -, un detallado inventario de los tormentos padecidos durante el cautiverio (azotes, hambre, etc.) y, en lo que respecta a sus vínculos, una clara alusión a su dependencia. Asimismo dicho retrato incluye una genérica y estereotipada referencia a la escasez de bienes - que se encuentra contenida en su incapacidad de pagar el rescate - y, finalmente, una tópica aunque descriptiva alusión a su profunda fe - que, más allá de todo esquematismo, da cuenta de prácticas rogativas y de cierta vinculación con lo sagrado a través del coloquio con el santo 15. Otro grupo de empobrecidos son los villanos. De éstos ya hemos adelantado algunos cuantos detalles. Por ejemplo, sabemos que, en su designación, sólo se tuvo en cuenta su nombre y apellido, al tiempo que se omitió toda referencia a su lugar de procedencia y posición social. Tampoco se nos escapa que la caracterización de su debilidad física fue, quizás, una de las más escuetas dentro de este grupo, toda vez que ésta se limitó a indicar que el vecino había sufrido « muchas penas » o que había sido encerrado en una cárcel « muy fonda » pero poco más que eso. Asimismo, en lo que atañe a la descripción de su penuria material, ésta no fue más allá de la reproducción de ciertas fórmulas abstractas - « no(n) auia de q(ue) » -, fórmulas que también se utilizaron para retratar a otro tipo de infortunados - como, por ejemplo, criados. Del mismo modo, en lo que respecta a sus vínculos, la imagen que se hizo de éstos sólo buscó destacar su escasa importancia social, sea porque no contaban con tales vínculos o bien porque los mismos no resultaron eficaces - al punto que, en una acusación de robo, se llega a presentar como fiadores a una deliberada jerarquía celeste. Así figura en el siguiente fragmento de los Miraculos Romaneados, donde se indica que :
Finalmente, en lo que concierne a la manifestación de su fe, su descripción se limita a enunciar algunos comportamientos piadosos (oración y encomendación) y a destacar que la interacción entre el desventurado y el « amigo de Dios » se produce a plena luz del día y en presencia de algunos testigos. Un párrafo aparte merece el caso de los aldeanos. Se trata de un tipo de empobrecido difícil de encuadrar, dado que escapa en varios puntos a lo que su situación define como « esperable ». En efecto, si tenemos en cuenta su posición socio-económica, resultaría razonable pensar que la descripción de sus atributos no debería distar mucho de aquélla que distingue al villano. Sin embargo, salvo la identidad y la carestía material - que, en líneas generales, se siguen enunciado a partir del nombre, el apellido 17 y el formulismo 18 antes mencionado -, las restantes características lo relacionan más con otros colectivos o hacen de él un personaje singular. Así, en lo que se refiere a sus padecimientos físicos, lo que se descubre en este caso no es una imagen lacónica sino un retrato detallado de los mismos. Un retrato que, vale aclararlo, se estructura a partir de una minuciosa descripción de los tormentos sufridos por el aldeano -cormas, cepos, azotes y quemazones - como así también a través de la explícita mención de las marcas que dichos tormentos dejan en su cuerpo (ulceraciones, llagas, etc.). Por su parte, en lo que atañe a la formalización de sus vínculos, lo que se busca destacar no es la ausencia de relaciones sino el hecho de que éste es uno de los pocos casos donde se muestra parte de la red social en la que está inserto el sujeto. Es la única ocasión donde se alude a la posibilidad de apelar a esos vínculos aun desde tierra musulmanas 19. Con todo, el propósito seguía siendo el mismo : destacar que sólo Dios y el santo - y no los hombres - pueden liberar eficazmente al cristiano de su cautiverio. Por último, en lo que respecta a su riqueza espiritual, podemos apuntar que su imagen distó de ser escueta, como lo prueba el hecho de que, en varias ocasiones, se hace alusión a prácticas rogativas - « come<n>co de cabo de rogar mucho a dios & a s<an>ta Maria & a sa<n>to Domi<n>go ». Además, en alguna oportunidad, se mencionan detalles que podían estar asociados a dichas prácticas como, por ejemplo, el llanto - « come<n>eo de Lorar & de rogar mucho a dios & a s<an>ta Maria & a s<an>to Domi<n>go ». Para terminar, donde también se advierten variaciones es en la forma en la que el aldeano se relaciona con el santo. En efecto, su interacción ya no se produce en el contexto de una aparición a plena luz del día y con algunos testigos sino en el marco de una solitaria visión en sueños. Una visión que se despliega en dos oportunidades y se desarrolla de noche, en ese preciso momento - « al p<ri>mo suen<n>o » - en el que aún no se sabe si se está dormido o despierto. En tal sentido, esta afirmación puede verificarse en el siguiente fragmento de los Miraculos Romançados donde se indica que :
Pese a lo expresado, Lázaro no fue el formato más utilizado para retratar a los pobres en el registro hagiográfico de este período. Lejos de ello, si hay algo que queda claro de esos testimonios es que ese papel le cupo a una tercera figura bíblica, figura que hemos dado en llamar el anónimo « pobres ». Ahora bien, que sea enunciada de esa manera no significa que dicha formalización sea un todo coherente y monolítico. De hecho, ésta se abre a una variedad de situaciones. Las mismas tienden a diferenciarse entre sí por la forma en que es descripta su capacidad de acción en ciertas circunstancias cotidianas - concretamente, en lo relacionado con su supervivencia. En tal sentido, si tomamos en consideración ese criterio, es posible distinguir dos grupos bien diferenciados de pobres anónimos, como son « pasivos » y « activos » - en sus formatos plural y singular 21. En lo que respecta a los primeros 22, podemos señalar que éstos fueron designados preferentemente con el vocablo « pobres » y, de manera subsidiaria, con términos tales como « necesitados », « mendigos », « mezquinos », « gent lazrada », etc. Sea como fuere, en todos los casos, estos vocablos se utilizaron para describir a un tipo particular de menesteroso como es el miserable. Precisamente, en lo que atañe a la descripción de su figura, resulta oportuno indicar que aquí también se observa esa relativa profusión de imágenes que caracteriza su designación. En esta oportunidad, la misma se encarna en una serie de cuidados y prolijos ropajes 23, que pueden aparecer tanto en forma dispersa como agrupada pero que, en su conjunto, ofrecen una imagen razonablemente precisa de esos indigentes. En tal sentido, uno de los atavíos más significativos tiene que ver con su anonimato, esto es, con el silencio al que se reduce la identidad de esos desarrapados, por ficticia que ésta sea. Tal silencio se explica por el interés del hagiógrafo (y de su comunidad) de que su interlocutor no se distraiga en cuestiones circunstanciales sino que centre su atención en la figura - y la acción - de la Virgen o del santo. Pero también se explica por ciertas convenciones propias del discurso hagiográfico que hacen que, en la descripción de los colectivos, prime - por su mismo número y complejidad - la brevedad y sobriedad en el relato. Ahora bien, en lo que atañe al alcance de esta práctica - centrada en el silencio y la sobriedad -, importa señalar que éste es considerable, sobre todo, si tenemos en cuenta que oculta una parte importante de la imagen que los hagiógrafos se han hecho de esos menesterosos. En concreto, aquélla que remite a su nominación, composición etaria, participación de los sexos en la conformación de los diferentes grupos, integración de esos sujetos en distintas redes sociales, causas de su miseria, etc. Con todo, la oscuridad documental no es absoluta. En efecto, en ciertas ocasiones es posible descubrir algún indicio - aunque más no sea indirecto - sobre ciertos aspectos propios de esos colectivos. Por ejemplo, su necesidad. Difusa y escurridiza - por su misma ubicuidad y lo esquemáticas que resultan las referencias que aluden a ella -, ésta permite entrever, no obstante, algunos detalles de las carencias y demandas que definen a esos sujetos « sin rostro ». Así, en lo que respecta a las primeras, podemos apuntar que éstas se caracterizaron por ser muy concretas y acusadas, en la medida en que de lo que se estaba falto era de los bienes necesarios para la supervivencia y de que esa carencia no era parcial sino total. De qué bienes hablamos ? Básicamente, de alimentos y abrigo. Esto puede corroborarse en el capítulo 24 de los Milagros de Nuestra Señora, donde se indica que el vicario Teófilo « (...) Vistie a los desnudos, apaeie los famnientos(...) 24». Por su parte, en lo que atañe a las demandas, podemos afirmar que éstas se distinguieron por ser constantes. Constancia que se explica por dos razones. En primer lugar, por la misma precariedad de unos sujetos que, ya sea por su edad o bien por alguna incapacidad física severa, no pudieron garantizar por sí mismos su propia supervivencia. Y, en segundo término, por el hecho de que, en la mayoría de los casos, las necesidades de esos individuos fueron atenuadas pero, casi nunca, colmadas. Ello explica, además, la presencia de cierta sensación de angustia entre los desarrapados, que se agudiza cuando algún acontecimiento en particular afecta a esa ya espasmódica - aunque indispensable - provisión de recursos. Un acontecimiento que, vale aclararlo, podía estar relacionado con el repentino empobrecimiento del potente que los socorría o, directamente, con la desaparición de esa imagen protectora y paternal que, en la documentación consultada, solía estar asociada a la figura del santo o del rey - en tanto, padre de los pobres 25. Para finalizar, sólo restaría hacer mención a la pasividad. Sobre el particular, importa señalar que esta característica se revela, por lo menos, en tres aspectos de esos menesterosos. En primer lugar, en su acción. En tal sentido, en la documentación consultada, se destaca la ausencia de verbos que impliquen acción asociadas a la figura de los pobres. En esos casos, vale aclararlo, la acción es desplegada por otros sectores sociales y la participación de los menesterosos se reduce a experimentar los efectos de aquélla bajo el formato de una recepción pasiva. Con todo, esta argumentación también resulta válida para aquellos casos en que sí se manifiesta esa relación entre « desventurados » y verbos que requieren la participación de un agente. En efecto, si bien es cierto que el análisis de las fuentes ha permitido detectar formas verbales que aluden indefectiblemente a la acción de los pobres - sea en el marco de los milagros que se les conceden o bien en el contexto de la economía de salvación de los ricos -, no lo es menos el hecho de que esas formas sólo sirven de soporte a la intervención de otros actores, tales como la Virgen y el santo o los distintos grupos sociales que participan en esos relatos - caballeros, clérigos, burgueses, etc. En segundo término, esta pasividad se observa en la caracterización de su espacio cotidiano. En tal sentido, su retrato destaca la naturaleza externa y ajena de este ámbito - al menos, para el hagiógrafo y su comunidad - como así también el hecho de que allí no se manifiesta ningún tipo de actividad. Prueba de ello es el carácter tácito de su representación - « (...) fue buscar otros pobres, fer otra proseeesion (.. .)26»- como así también la particularidad de que los detalles únicamente se utilizan para describir el ámbito que el hagiógrafo entiende como próximo. Precisamente, a esto hace alusión el capítulo 5 de los Milagros de san Isidro, cuando afirma que :
Como podrá constatarse, en este testimonio no se descubre ni un sólo indicio acerca del espacio de los miserables. En cambio, de la cofradía se dispone - comparativamente - de alguna información, en la medida en que se sabe que contaba con un lugar propio, que ese ámbito disponía de un comedor y que el mismo servía como espacio de socialización. Con todo, esas referencias no completan esa imagen de pasividad de los desarrapados. En efecto, como lo revela la parte final de nuestra cita, en este período existe otra dimensión de tal pasividad. Nos referimos, concretamente, al « tiempo de los miserables ». Al respecto, podemos indicar que éste se define como un proceso ralentido - frente a la fluidez del tiempo de la Virgen o del santo - y se expresa a través de la imagen de la « espera ». Una espera que, en la mayoría de los casos, es de carácter estática y se manifiesta a través de la figura de la « paciencia resignada ». Por cierto, esta imagen dista de ser la misma en todas las ocasiones ya que, en la documentación consultada, encontramos tanto referencias explícitas al tema como menciones donde ésta sólo resulta sobreentendida. Para terminar, habría que hacer alusión al « anónimo activo » 28, esto es, la segunda y última imagen hagiográfica de los pobres en este siglo. Sobre el particular, podemos apuntar que su vocabulario presenta pocos puntos en común respecto de su tipo más cercano como es el « anónimo pasivo ». En tal sentido, quizás, lo más relevante sea el hecho de que, como a este último, también se lo designó con el vocablo « pobres » y, subsidiariamente, con el término « mezquinos ». Sin embargo, todo lo demás parece ser distinto. En efecto, en lo que atañe a sus expresiones alternativas, ya no se descubren menciones a « necesitados » y « mendigos » sino a « gent pobre » y « tullidos e invidentes ». Junto a ello, su formato singular ya no se limita - como en el caso anterior - a secundar el plural sino que ofrece formulaciones propias tales como « desventurado » y « empobrido ». Finalmente, en lo que respecta a su asignación, esos vocablos ya no se reducen a describir a un tipo particular de menesteroso sino que se utilizan para retratar a tres grupos distintos de desarrapados, como son : miserables, un grupo intermedio que podemos denominar pobres y, por último, un tipo más impreciso que podemos llamar empobrecidos. En lo que se refiere a la descripción de su figura, también se advierte la existencia de pocos aspectos en común en relación con el « anónimo pasivo ». En ese contexto, probablemente, lo más significativo sea el hecho de que comparten la misma matriz, esto es, la alusión a su anonimato, la referencia a su precariedad y la mención de su apremiante sensación de angustia. Por el contrario, lo que se destaca como distintivo es su capacidad de acción. La misma queda plasmada discursivamente en la explícita indicación de sus prácticas de supervivencia 29. Ahora bien, este énfasis puesto en las prácticas permite comprobar, además, que éstas también establecen distinciones entre los grupos de pobres « anónimos y activos ». En efecto, en la imagen que los hagiógrafos ofrecen de miserables, pobres y empobrecidos, es posible advertir cómo cada uno de esos grupos pone en juego distintas habilidades 30 para poder sobrevivir. Al respecto, importa señalar que la disimilitud entre dichas habilidades se fundamenta - según se infiere de la documentación consultada - en la desigual posesión de recursos y relaciones que tienen esos desventurados. En otras palabras, mientras mayor sea la disponibilidad de bienes y vinculaciones de un menesteroso, mayor será - como es fácil de advertir - la complejidad y eficacia de sus prácticas de supervivencia. Otro tanto ocurre en el caso inverso -a menor disponibilidad, menores posibilidades. De todas formas, no hay que pensar que estos hagiógrafos entendieron esos hábitos como fenómenos estáticos ni como compartimentos estancos. Entre otras razones porque, para ellos, la misma disponibilidad tendió a cambiar en el tiempo y, además, era perfectamente posible que - en ciertos casos - miembros de distintos grupos fueran descriptos desplegando un mismo comportamiento. Comencemos por el agrupamiento que, quizás, sea el que menos mudanzas manifiesta. Nos referimos, concretamente, a los miserables. Éstos, en razón de lo asfixiante que resulta su miseria, sólo aparecen asociados a una única práctica de supervivencia : la mendicidad. La descripción que se hace de ella, subraya su carácter espasmódico y repetitivo, en tanto y en cuanto el hagiógrafo entendió que su utilización no fue constante sino periódica y que, en la mayoría de los casos, la demanda de socorro vinculó a los indigentes con distintas instancias de asistencia (personas e instituciones) pero siempre lo hizo con las mismas. Entre ellas, cabe mencionar al santo, a ciertos laicos piadosos y a alguna que otra cofradía. Junto con ello, esta descripción también destaca la movilidad propia de este hábito. Desde ya que no se excluye la posibilidad de permanencia en el sitio pero el énfasis está puesto en el desplazamiento en busca de espacios proveedores de recursos. En la documentación consultada, éstos aparecen claramente definidos (por los espacios) y su retrato remite a la puerta de una casa, al comedor de una cofradía o bien al hórreo donde el santo se encuentra habitualmente. Ejemplo de ello son los versos 238 y 239 de la Vida de san Millán de la Cogolla, donde se afirma que :
Por lo demás, los versos finales de esta cita proporcionan algunos indicios sobre un último aspecto de esta práctica, esto es, la forma en que piden esos miserables. En este sentido, no resulta fácil hacerse una idea de esas modalidades porque se trata de la faceta más estereotipada y que menos desarrollo presenta en nuestros relatos. Sólo puede conjeturarse que, al menos para quienes redactaron estas hagiografías, dicho comportamiento conllevó cierta carga de desesperación y angustia pero también - como sugiere Diana Wood 32- cierto componente de justicia. Hay una serie de indicios que avalan esta aseveración. En primer lugar, debemos mencionar el carácter impositivo del pedido de los pobres. En segundo término, el hecho de que, en ninguno de los casos analizados, se cuestiona la legitimidad de ese pedido. Y, finalmente, la asistencia que se ofrece en ningún momento establece distinciones entre sus beneficiarios - distinciones que pudieran llevar a pensar que el hecho de asistir a los pobres era un gesto de misericordia más que un acto de justicia, en atención al matiz electivo que la misma contiene 33. De lo que se colige que, en última instancia, la presencia de este componente de justicia en el pedido de los pobres podría fundamentarse en una concepción cristiana de la riqueza, concepción que está presente en todos esos relatos. En tal sentido, ésta plantea que los bienes que le sobran al rico - es decir, que no se requieren para poder llevar adelante una vida decorosa - pertenecen al pobre y éste puede reclamarlos cuando lo considere conveniente. A ello cabría agregar que esta imagen se completa con la idea de que el rico, a su vez, tiene que entregar esos bienes al pobre si quiere agradar a Dios y, con esto, propiciar su acceso al Paraíso 34. En ese contexto, resultan coherentes y claramente comprensibles los aspectos antes señalados - esto es, la exigencia de socorro, la ausencia de cuestionamientos a esos pedidos y la omisión de distingos entre desfavorecidos. Por su parte, en lo que respecta al segundo sector - los pobres -, podemos apuntar que su situación no se muestra tan precaria como la del grupo anterior. Esta circunstancia obedece al hecho de que su retrato incluye algunos recursos y relaciones - ausentes en los miserables - que les ofrecen mayores posibilidades de supervivencia. Esto es, confieren mayor certeza y previsibilidad a su situación. De qué tipo de práctica hablamos ? Fundamentalmente, del trabajo 35. Qué tipo de trabajo ? La respuesta varía conforme al género de esos menesterosos. Así, en lo que atañe a las mujeres, éste se manifestó en actividades tales como hilar la lana, espigar y cuidar colmenas. En cambio, en lo que respecta a los hombres, éste se expresó en tareas tales como la labranza de la tierra y el trabajo de la viña. De manera similar a lo que ocurre con la mendicidad, esta modalidad también supone el desplazamiento de los necesitados - en este caso, de los pobres. En efecto, en los relatos estudiados prácticamente no aparecen referencias a sitios de labor asociadas a menciones de ámbitos de residencia. Por ello, la imagen predominante, muestra a los pobres en el camino (bastante mal definido), trasladándose de un lugar a otro, incluso con sus pequeños hijos cuando parecían no tener con quien dejarlos. Para finalizar, habría que hacer alusión a una última faceta de esta práctica, la que se relaciona con la retribución de estas labores. Por cierto, éste no parece ser un asunto sobre el que los hagiógrafos hayan creído oportuno pormenorizar. De hecho, casi no hay menciones sobre el tema y, cuando las hay, éstas son escurridizas y fragmentarias. En ese marco, lo único que se descubre es su asociación a raciones de comida y a unas pocas monedas de escaso valor (pepiones). En tal sentido, esta afirmación puede corroborarse en el verso 132 de los Milagros de Nuestra Señora, cuando dice que :
Examinados los hábitos de miserables y pobres, en este punto sólo restaría hacer referencia a las prácticas de los empobrecidos 37. En tal sentido, en la documentación consultada, se descubren dos tipos bien definidos de empobrecidos. El primero de ellos, trata de los pobres vergonzosos. Es decir, de aquellos sujetos que se han visto arruinados y ya no pueden mantener los signos externos que demanda su estado 38. En el registro hagiográfico, no hemos podido identificar cuáles fueron - a juicio de quienes redactaron estos textos - las causas de esa ruina pero sí el hecho de que esos menesterosos quedaron en una situación muy precaria - al punto que, al igual que los miserables, debieron apelar a la mendicidad para poder sobrevivir. Se trata, como ya hemos visto, de una práctica de escasa complejidad, que presenta la misma estructura que aquélla de los indigentes - espasmódica, repetitiva, móvil, etc. La diferencia está en que, en esta oportunidad, tal práctica contaría discursivamente con una mayor eficacia porque a estos pauperes verecundi se les asocia una cierta solidaridad de grupo. Solidaridad que, en su retrato, se plasma en la preferencia que se les otorga a la hora de establecer los destinatarios de la asistencia - « Miémbrevos sobre todo de los pobres vezinos39 ». En lo que respecta al segundo tipo de empobrecidos, podemos señalar que éste se ocupa de los endevedados (endeudados). El término alude a todos aquellos vecinos - burgueses, sobre todo - que, repentinamente, han caído en pobreza, en razón de su excesiva liberalidad. Sobre este tema, las fuentes son particularmente descriptivas, toda vez que se preocupan por detallar la etiología pecaminosa de este comportamiento, centrada en un deseo desmesurado por ganar prestigio en la comunidad. Así aparecen en los versos 627 y 628 de los Milagros de Nuestra Señora, donde se afirma que :
Ciertamente, se trata de una referencia muy interesante, en tanto permite comprobar el carácter descontrolado de este comportamiento, su obsesión por la fama como así también el hecho de que supone un nivel de gasto que excede las posibilidades de este burgués en cuestión. El mismo llega a endeudarse con sus vecinos para poder vivir y, sobre todo, mantener ese volumen de asistencia. No obstante, su intemperancia es tan grande que ni siquiera esto será
Ahora bien, si centramos nuestra atención en la práctica, veremos que se trata de una de las imágenes más complejas que hemos examinado. Tal complejidad se fundamenta en los recursos y relaciones asignados al sujeto en cuestión y se materializa en las distintas instancias de crédito que, con ellos, fue capaz de articular a lo largo de su proceso de empobrecimiento. Porque, si bien es cierto que quienes lo asisten al comienzo son sus vecinos - verso 628 -, una vez « caido », también será una instancia de crédito la primera estrategia utilizada para salvar esta coyuntura desfavorable. En tal sentido, esta ayuda ya no será solicitada a cristianos - ha perdido todas sus relaciones 42- sino al más rico mercader judío de la ciudad :
Por su parte, en lo que atañe a la eficacia de esta práctica, la documentación sólo la atestigua en aquellos momentos en que el volumen de la asistencia se mantiene dentro de límites razonables. Esto es, cuando no excede lo que queda de los bienes del protagonista y de lo que se le ha prestado. En caso contrario, los textos dejan en claro que la práctica se resiente y que el pobre sólo puede ser salvado por Dios y la Virgen. En ese marco, lo llamativo es que todo cambia - incluso, la misma apariencia del empobrecido, toda vez que éste ya no parece un burgués pobre sino un mendigo, es decir, un sujeto desesperado y en movimiento :
Ahora bien, sea cual fuere la figura utilizada - Cristo, Lázaro y el colectivo « pobres » -, lo cierto es que quienes produjeron estos relatos manifestaron una actitud compasiva hacia los pobres. Una actitud que, vale destacarlo, se enunció a partir de un reducido campo semántico y presentó variaciones conforme los vínculos y recursos asignados a cada menesteroso. En lo que respecta al campo semántico, en nuestra selección documental hemos logrado identificar no menos de seis menciones asociadas a esta actitud. Tres de ellas aparecen en Los Milagros de san Isidro y dan cuenta de la misma en los siguientes términos : « estaba inflamado por la gracia de la caridad 45 », « rebosaba de misericordia 46 » y « movido por su excesiva compasión 47 ». Junto a ellas, encontramos otros dos testimonios en la Vida de santo Domingo de Silos que aluden a la compasión, empleando fórmulas tales como « moviolos piadat 48 » y « Ovo de bonos omnes que lo empiadaron 49 ». Y, finalmente, descubrimos una alusión en el Martirio de san Lorenzo que enuncia esta disposición con la expresión « darlis consolation 50 ». Se trata, como podrá advertirse, de expresiones dispersas, escuetas y poco descriptivas. No obstante, permiten entrever qué concepción tuvieron esos círculos narrativos acerca de la compasión. En efecto, si se toma en consideración lo enunciado por esos testimonios, puede conjeturarse que, quienes redactaron estos textos, entendieron esa actitud como una disposición del ánimo proclive a apenarse de los males ajenos. Una disposición que, en algunas ocasiones, se caracterizó por ser desbordante y, en todas las oportunidades, por tender al alivio de las múltiples necesidades de los menesterosos. Precisamente, esos testimonios también ofrecen la posibilidad de aproximarse a la comprensión de las diferentes formas en que se plasmó esa disposición a apenarse por los males del prójimo. Al respecto, podemos señalar que, en el conjunto de las fuentes analizadas, existen al menos treinta y tres menciones asociadas a esos hechos, todas ellas distribuidas en tres modalidades bíblicas de intervención (Mt 25, 35-36). En tal sentido, la primera de ellas trata de la curación milagrosa. Como la misma expresión lo indica, esta práctica centró su atención en el restablecimiento de la salud del pobre enfermo. Propiciado por el santo, sólo cuenta con dos menciones en la Vida de santo Domingo de Silos de Berceo 51 y, en ambos casos, se trata de alusiones poco originales, ya que son versiones casi idénticas de la Vita Dominici Silensis de Grimaldo del siglo XI. En cuanto a la existencia de distinciones entre los beneficiarios, no se advierten en esta modalidad, muy probablemente, porque el texto que sirvió de referencia no las contenía pero, sobre todo, porque la muestra es claramente exigua. Por su parte, la segunda de estas prácticas versa sobre la protección a los menesterosos. También favorecida por el « amigo de Dios », consta de ocho referencias, desigualmente repartidas en dos fuentes - Vida de santo Domingo de Silos de Berceo y Miraculos Romançados de Pedro Marín - que pertenecen a un mismo santo - santo Domingo de Silos. En lo que respecta a su alcance, esta modalidad no se interesa por cuestiones tales como la represión de los abusos cometidos por los distintos agentes del poder (real y/o señorial) ni por el amparo en ciertas instancias claves del proceso judicial - como puede encontrarse en relatos de los siglos anteriores - sino que centra toda su atención en la salvaguarda del cautivo. Por último, en lo que atañe a la existencia de distinciones entre los favorecidos, esta práctica sí reconoció la presencia de ciertos distingos. En tal sentido, éstos se fundamentaron en la mayor o menor disponibilidad de relaciones que tenían esos menesterosos. Prueba de ello es que, si bien es cierto que todos van a ser liberados por el santo, algunos cuentan con más posibilidades que otros de ser redimidos por los hombres. Y, dentro de los primeros, quien se destaca - por sobre villanos y criados - es el aldeano. En efecto, por alguna razón que se nos escapa, éste es uno de los pocos casos donde se muestra parte de la red social en la que está inserto el sujeto - concretamente, sus lazos verticales de dependencia - y la única ocasión en la que se alude a la posibilidad de apelar a esos vínculos desde tierra musulmanas. Finalmente, la tercera modalidad trata de la ayuda material que, en ciertas ocasiones, se suministra a algunos desarrapados. En términos comparativos, cuenta con un mayor número de testimonios que las prácticas anteriores (veintitrés), entre otras razones, porque esos testimonios están presentes en el conjunto de los documentos analizados y no exclusivamente en algunos de ellos. En lo que concierne al alcance de esta ayuda, podemos indicar que se materializó, sobre todo, en la distribución de recursos y la entrega de alimentos, aunque con una cierta preferencia por esta última. Prueba de ello es que, de las veintitrés referencias que aluden a esta práctica, catorce tratan de alimentos, ya sea en forma genérica - « ración de comida » - o bien de manera pormenorizada - « pan », « vino », « carne », etc. A esto cabría agregar que este énfasis no sólo es cuantitativo sino también cualitativo, toda vez que sus testimonios son menos escuetos que aquellos que aluden a la dotación de recursos. A título ilustrativo, baste señalar que en ciertas descripciones de esa entrega se menciona, junto al reparto, detalles tales como el ferviente deseo del oferente de colmar con esos víveres las demandas de los desfavorecidos. Por último, en lo que atañe a la existencia de distingos entre los beneficiados, brevemente, podemos apuntar que en esta modalidad también se advierte su presencia. Fundamentados en la variable disponibilidad de relaciones como en el caso anterior, en esta oportunidad, éstos se expresaron en el trato más afable que disfrutaron cierto tipo de menesterosos como son los pobres vergonzosos. Un trato que, en términos de caridad, se tradujo en un lugar preferencial entre los destinatarios de la ayuda. Con todo, aquí no se agotan sus particularidades. A modo de conclusión quisiéramos destacar que la ayuda material supone, además, una determinada forma de realizarse. En tal sentido, en la documentación consultada hemos podido identificar, por lo menos, tres principios básicos. El primero de ellos trata sobre el modo en que debe socorrerse al necesitado, subrayando que esto no debe hacerse con desgano y de mala manera sino con una intención piadosa y una actitud alegre. Por su parte, el segundo principio atiende al origen de los bienes que se destinan a la asistencia y destaca el hecho de que siempre debe darse de lo propio. En tal sentido, en los escritos de este siglo no se descubre ni una sola alusión a bienes suministrados que hayan sido obtenidos de modo ilegal o deshonesto, por medios tales como el robo, la usura, la extorsión, la prostitución, etc. Finalmente, la tercera característica se ocupa del volumen de la asistencia, tema que se trata de manera frecuente en los relatos de este siglo, sobre todo, en los más tardíos. En todas esas ocasiones, se hace hincapié en el hecho de que la cantidad de recursos que se destina al socorro siempre debe estar en relación con la riqueza del donante. Así aparece en el capítulo 1 de Los Milagros de san Isidro, cuando se dice que :
Con este testimonio concluye nuestro análisis de las dos variables elegidas y mencionadas al comienzo de este trabajo para abordar el retrato de los pobres en algunas hagiografías castellanas del siglo XIII. A qué conclusiones hemos llegado ? Qué hemos podido inferir del examen de esas imágenes - Cristo, Lázaro y el colectivo « pobres » - y del estudio de esa actitud (compasión) ? Creemos que uno de los puntos más significativos es que no hubo una concepción única y definida del pobre, entre otras razones, porque no hubo un solo tipo de pobre. En todo caso, lo que estas imágenes y actitudes mostraron sólo fueron trazos de los necesitados. Trazos que, en primer lugar, rescataron la multiplicidad de la pobreza al hablar tanto de individuos pasivos y débiles como de sujetos agentes de su propia supervivencia y creyentes fervorosos. En segundo término, destacaron el carácter dinámico de este fenómeno (por la pobreza) al plantear que los recursos y relaciones que definieron a cada una de esas situaciones no permanecieron estáticos sino que variaron en el tiempo - y con ello, la posición de cada uno de esos sujetos. Y, finalmente, subrayaron la importancia estratégica de las relaciones sociales en la formalización de esos individuos al sugerir que, si bien es cierto que los recursos siempre fueron valiosos en sí mismos, no lo es menos el hecho de que esos bienes sólo circularon y fueron socialmente significativos en el marco de redes de relaciones sociales. Redes que podían contener tanto « tramas verticales » como « urdimbres horizontales » pero, en todos los casos, el grado de participación en ellas fue lo que determinó, para cada sujeto, las distintas posibilidades de supervivencia y los diferentes niveles de exposición.
Notas
1 Sobre la utilización de hagiografías para el estudio de la pobreza ver : P. A. Sigal, « Pauvreté et chanté aux xie et xiie siécles d'aprés quelques textes hagiographiques », in M. Mollat, dir.,Études sur l´istoire de la pauvreté (Moyen Age- xvie siécle), Paris, 1974, p. 141-162 ; L. C. Álvarez Santaló, « Hagiografía y marginación : una propuesta de prudencias de uso », in S. Carillo et alli, Disidentes, heterodoxos y marginados en la Historia (Novenas Jornadas de Estudios Históricos, organizadas por el Departamento de Historia Medieval, Moderna y Contemporánea), Salamanca, 1997, p. 119-144 y M. Mollat, Pobres, Humildes y Miserables en la Edad Media, México, 1998, p. 271. 2 Cf. C. López Alonso, La pobreza en la España medieval. Estudio histórico-social, Madrid,1986. 3 Cf. Pedro Marín, Miraculos Romanados, ed. K.H. Antón, Stvdia Silensia, 14 (1988),p. 12-182. 4 Cf. Juan Diácono, Los Milagros de San Isidro (siglo XIII), ed. F. Fita, P. Saquero Suárez-Somonte, T. González Rolan, T. Marin y M. Palacio, Madrid, 1993. 5 Cf. Gonzalo de Berceo, Vida de San Millán de la Cogolla, ed. B. Dutton, Londres, 1967 ; Gonzalo de Berceo, Vida de Santo Domingo de Silos, ed. B. Dutton, Londres, 1978 ; Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, ed. M. Gerli, Barcelona, 1996 y Gonzalo de Berceo, Martirio de San Lorenzo, ed. C. Claveria y J. García López, Madrid, 2003. 6 El personaje de Lázaro al que se hace referencia en este acápite es el que aparece en el relato de Lucas (Lc 16, 16-31) y no aquél que se descubre en el clásico texto de Juan (Jn 11, 1-44). 7 Este interés por demostrar la santidad de Emiliano y Domingo se explica - entre otras razones - por la crítica situación que atraviesan ambos cenobios en el orden económico y disciplinar. Situación que obedece a la emergencia de nuevas devociones - con sus propios centros espirituales - y se materializa en la absorción de una porción significativa de las donaciones que antes iban dirigidas a los citados monasterios de Burgos y Rioja. 8 Capacidad de obrar milagros que se despliega en vida de estos « amigos de Dios » y, sobre todo, tras su muerte. 9 La Vida de san Martín de Tours, de Sulpicio Severo, constituye uno de los modelos de santidad más antiguos e influyentes en el Occidente cristiano. Junto a ésta se destacaron, además, la Vida de san Antonio - escrita por san Atanasio - y la Vida de san Benito de Nursia - narrada por san Gregorio Magno. Cf. P. Henriet, « Sainteté », in C. Gauvard, A. de Libera y M. Zink, dir., Dictionnaire du Moyen Age, París, 2002, p. 1072-1075. 10 Cf. Gonzalo de Berceo, Vida de San Millán de la Cogolla..., op. cit., p. 187. 11 « (...) In uisione namque sua beatus martines uidit Christumparte clamidis sue tectum. Qua reuelatione Spiritus Sancti gratia inflamatus et in uera caritate fundatus meruitprouehi sed omnes sublimium uirtutum gradus, quipus non solum, cursu praesentis uite peracto, dignus fuit esse celestes paradisi particeps, sed et quod excedit omnem dignitatem, eiusdem Christi, cui nimio frigore algenti in paupere medietatem clamidis dedit, meruit esse coheres (.) ». Cf. Grimaldo, Vita Dominici Silensis, ed. V. Valcárcel, Logroño, 1982, libro I, capítulo 8, p. 242-245. 12 Cf. Vida de Santo Domingo de Silos. , op. cit., p. 60. 13 La utilización de esta figura se fundamenta - al menos, en parte - en el utillaje mental de quien narra estos milagros, toda vez que éste se encuentra configurado - entre otros textos- por los relatos bíblicos y patrísticos. En tales relatos, Lázaro constituye el estereotipo del mendigo individualizado. 14 Cf. Pedro Marín, Miraculos Romanados..., op. cit., p. 69 (un caso similar en página 77). 15 « (...) un Sabbado a medio dia. entro por la careel muy g<ra>nt claridat (...) Et dixoles una boz alos Catiuos fijos no<n> ayades miedo. q<ue> yo so S<an>to Domi<n>go. leua<n>tat uso / e uia uso en pos mj. & dixeron ellos. ssen<n>or no<n> podemos co<n> estos fierros. & co<n> esta caden<n>a. Dixoles S<an>to Domi<n>go. & no<n> los tenedes. tomat los. & uenit uso en pos mi. & ellos tomaro<n> los fierros. & salliero<n> en pos la claridad & no<n> entendiero<n> de cómo salliero<n> dela Careel (.) ». Cf. Pedro Marín, Miraculos Romanados. , ibid., p. 49 y 50. 16 Cf. Pedro Marín, Miraculos Romanados..., ibid., p. 77. 17 « EN la era sobr<edich>a. veno a s<an>to Domi<n>go aparicio de marcal<e>s aldea de oter de siellas. (.. .)».Pedro Marín, Miraculos Romanados..., ibid., p. 169. 18 « (.) dixiero<n>le q<ue> se redimiesse si no<n> q<ue>l aeotaria<n>. dixo el q<ue> no<n> podia ni auia de q<ue>. (.. .)».Pedro Marín, Miraculos Romanados..., ibid. 19 « Et depues q<ue> ouo ataiado co<n> ellos embio su carta a Nun<n>o p<er>ez mayordomo de Roy diaz me<n>sag<er>o del Rey. q<ue>l embiasse aq<ue>llas doblas & sald<ri>a de catiuo ». Pedro Marín, Miraculos Romanados..., ibid., p. 170. 20 Pedro Marín, Miraculos Romanados. , ibid.. 21 Al respecto, importa señalar que el orden en que se presentan no es azaroso sino que obedece a la cantidad de referencias con que cuenta cada uno de ellos. 22 Un detalle de los textos donde aparece esta imagen incluye los siguientes títulos : Vida de Santo Domingo de Silos, Vida de San Millán de la Cogolla, Martirio de San Lorenzo, Milagros de Nuestra Señora y Los Milagros de San Isidro. 23 En el sentido de atributos que fueron ideados, pensados y convenientemente engarzados en una determinada figura. 24 Cf. Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora..., op. cit., p. 196. 25 Esta sensación de angustia puede verse en la Vida de Santo Domingo de Silos Berceo, sobre todo, en los versos 526 a 530, en donde el clérigo riojano describe la muerte del santo. Cf. Gonzalo de Berceo, Vida de Santo Domingo de Silos..., op. cit., p. 118. La utilización de esta figura no constituye un rasgo original del discurso hagiográfico de esta centuria. A título de ejemplo, baste señalar que, en el caso hispano, está presente, por lo menos, desde el siglo VII. Cf. Isidoro de Sevilla, Historia de regibus Gothorum, Wandalorum et Suevorum (ed. PL, 83, col. 1074c). 26 Cf. Gonzalo de Berceo, Martirio de San Lorenzo, op. cit., p. 499. 27 « Item divina providencia disponente, profecto contigit quod, prout est in diversis terrarum partibus assuetum, confrater existeret in cuiusdam numero confratrie. Et cum die statuta omnes statuerent commune prandium celebrare, vir dei vocatus ysidorus, ut erat solitus devota oratione adeundo ecclesias, moram facit diutinam. Unde finito convivio supervenit; tamen quosdam pauperes, quos invenit ad ianuam domus celebrati convivii helemosinam expectantes, secum misericorditer introduxit (...). » Cf. Juan Diácono, Los Milagros..., op. cit., p. 74 y 75. 28 Un detalle de los textos donde aparece esta imagen incluye los siguientes títulos : Vida de Santo Domingo de Silos, Vida de San Millán de la Cogolla, Milagros de Nuestra Señora y Los Milagros de San Isidro. 29 Entendidas como el conjunto de actividades rutinarias y relativamente elásticas a través de las cuales se procura satisfacer las mínimas necesidades para « vivir físicamente : alimentación, en primer lugar, vestido y alojamiento después ». Cf. J. Le Goff, La Civilización del Occidente Medieval, Barcelona, 1999, p. 196-197. 30 En términos de complejidad y eficacia. 31 Cf. Gonzalo de Berceo, Vida de San Millán de la Cogolla..., op. cit., p. 187. 32 Cf. D. Wood, El pensamiento económico medieval, Barcelona, 2003, p. 88. 33 D. Wood, El pensamiento., ibid., p. 87 y 88. 34 D. Wood, El pensamiento..., ibid., p. 97 a 101. 35 De hecho, cinco de los siete testimonios que aluden a ellos se refieren a pobres laboriosos. 36 Cf. Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora. , op. cit., p. 94. 37 Al respecto, resulta oportuno indicar que esta forma de retratar a los empobrecidos es, en realidad, una tradición paralela - y, en algunos casos, hasta anterior - de aquélla que hemos examinado al comienzo del capítulo. De hecho, no se opone a dicha tradición sino que la complementa al destacar otras facetas de la figura de estos menesterosos - sus hábitos cotidianos -, facetas que antes habían sido descuidadas. 38 Cf. C. López Alonso, La pobreza., op. cit., p. 74-78. 39 Cf. Gonzalo de Berceo, Vida de santo Domingo de Silos..., op. cit., p. 108. A título ilustrativo baste señalar que, en la legislación laica del período, esta preferencia puede observarse en las Siete Partidas del rey Alfonso X el Sabio. Cf. Alfonso X, Las Siete Partidas (ed. facs. de la glosada por Gregorio López y publicada en Salamanca, Salamanca, Andrea de Portonaris, 1555), Madrid, 1974, 3 vol. Partida I, título V, ley 40 y título XXIII, ley 7. 40 Cf. Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora..., op. cit., p. 176. 41 Cf. Gonzalo de Berceo, ibid., versos 630 y 631, p. 176 y 177. 42 « (...) Don fulan, non te puedo dar otro fiador (...) ». Cf. Gonzalo de Berceo, ibid., p. 178. 43 Gonzalo de Berceo, ibid., verso 638, p. 177. 44 Gonzalo de Berceo, ibid., verso 646, p. 178. 45 « (...) gratia caritatis succensus (...) ». Cf. Juan Diácono, Los Milagros..., op. cit., capítulo 1, p. 69. 46 « (.) misericordie semper visceribus affluens (.) ». Juan Diácono, Los Milagros. , ibid., capítulo 4, p. 74. 47 « (...) ductus nimia pietate (.. .)».Juan Diácono, Los Milagros..., ibid. 48 Cf. Gonzalo de Berceo, Vida de Santo Domingo de Silos..., op. cit., p. 128. 49 Gonzalo de Berceo, ibid., p. 129. 50 Gonzalo de Berceo, Martirio de San Lorenzo. , op. cit., p. 499. 51 Cf. Gonzalo de Berceo, Vida de Santo Domingo de Silos..., op. cit., p. 127-129 y 132-133. 52 « Apud maioritum memoria beati ysidori ihesu christi domini nostri gloriossisimi confessoris ; qui, cum esset simples agricola, deo devotus et hominibus amabilis habebatur; (.) et mirum in modum per magnam diei partem orationibus insistens, sua per exercicia operam dantibus convicinis, ultimus sed impiger opus attractans debitum, auxiliante domino aliorum opem superabat, commemorans illud quod ait apostolus : « Laborate manibus vestris, undepossitis egenorum inopiam sublevare » ; (...) In tantum enim, gracia caritatis succensus, amore flagrabat divino ut non solum hominibus, quanvis dives non esset, «tanquam nichil habens et omnia possidens », set fame et frigore laborantibus celi avibus alimenta, prout poterat, exponebat. (...) ». Cf. Juan Diácono, Los Milagros..., op. cit., p. 69.
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